(民)丁文江:《玄學與科學》

Posted: 12th March 2013 by admin in 經典文獻

丁文江 150x150 (民)丁文江:《玄學與科學》1923年2月,中國政治家、哲學家張君勱在清華大學的講演《人生觀》的基本觀點,認為人生觀不受科學的支配,科學解決不了人生觀的問題。同年4月,地質學家丁文江在《努力週報》發表《玄學與科學》,批評張君勱的觀點,從而拉開了論戰的序幕,其後發展至梁啟超、胡適、唐鉞等文化界名人紛紛捲入筆戰。(有關「科玄論戰」列表見 :http://www.xys.org/forum/db/22/112.html,有關多篇論戰文章可參考《科學與人生觀》一書【按此下載】。)


玄學真是個無賴鬼--在歐洲鬼混了二千多年,到近來漸漸沒有地方混飯吃,忽然裝起假幌子,掛起新招牌,大搖大擺的跑到中國來招搖撞騙。你要不相信,請你看看張君勱的《人生觀》!張君勱是作者的朋友,玄學卻是科學的對頭。玄學的鬼附在張君勱身上,我們學科學的人不能不去打他;但是打的是玄學鬼,不是張君勱,讀者不要誤會。

玄學的鬼是很利害的;已經附在一個人身上,再也不容易打得脫,因為我們打他的武器無非是客觀的論理同事實,而玄學鬼早已在張君勱前後左右砌了幾道牆。他叫他說人生觀是「主觀的」、「直覺的」、「自由意志的」、「起於良心之自動而決非有使之然者也」、「決非科學所能為力,惟賴請人類之自身而已」,而且「初無論理學之公例以限制之,無所謂定義,無所謂方法」。假如我們證明他是矛盾,是與事實不合,他盡可以回答我們,他是不受論理學同事實支配的。定義、方法、論理學的公例,就譬如庚子年聯軍的槍炮火器;但是義和團說槍炮打不死他,他不受這種火器的支配,我們縱能把義和團打死了,他也還是至死不悟。

所以我做這篇文章的目的不是要救我的朋友張君勱,是要提醒沒有給玄學鬼附上身的青年學生。我要證明不但張君勱的人生觀是不受論理學公例的支配;並且他講人生觀的這篇文章也是完全違背論理學的。我還要說明,若是我們相信了張君勱,我們的人生觀脫離了論理學的公例、定義、方法,還成一個甚麼東西。

人生觀能否同科學分家?

我們且先看他主張人生觀不受科學方法支配的理由。他說:

「諸君久讀教科書,必以為天下事皆有公例,皆為因果律所支配。實則使諸君閉目一思,則知大多數之問題,必不若是之明確。……甲一說,乙一說,漫無是非真偽之標準。此何物歟?曰,是為人生。同為人生,因彼此觀察點不同,而意見各異,故天下古今之最不統一者莫若人生觀。」

然則張君勱的理由是人生觀「天下古今最不統一」,所以科學方法不能適用。但是人生觀現在沒有統一是一件事,永久不能統一又是一件事。除非你能提出事實理由來證明他是永遠不能統一的,我們總有求他統一的義務。何況現在「無是非真偽之標準」,安見得就是無是非真偽之可求?不求是非真偽,又從那裡來的標準?要求是非真偽,除去科學方法,還有甚麼方法?

我們所謂科學方法,不外將世界上的事實分起類來,求他們的秩序。等到分類秩序弄明白了,我們再想出一句最簡單明白的話來,概括這許多事實,這叫做科學的公例。事實複雜的當然不容易分類,不容易求他的秩序,不容易找一個概括的公例,然而科學方法並不因此而不適用。不過若是所謂事實,並不是真的事實,自然求不出甚麼秩序公例。譬如普通人看見的顏色是事實,色盲的人所見的顏色就不是事實。我們當然不能拿色盲人所見的顏色,同普通所謂顏色混合在一塊來,求他們的公例。況且科學的公例,惟有懂得科學的人方能瞭解。若是你請中國醫生拿他的陰陽五行,或是歐洲中古的醫生拿他的天神妖怪,同科學的醫生來辯論,醫學的觀念,如何能得統一?難道我們就可以說醫學是古今中外不統一,無是非真偽之標準,科學方法不能適用嗎?玄學家先存了一個成見,說科學方法不適用於人生觀;世界上的玄學家一天沒有死完,自然一天人生觀不能統一。但這豈是科學方法的過失嗎?

張君而做的一個表,列舉九樣我與非我的關係,但是非我的範圍,豈是如此狹的?豈是九件可以包括得了的?我們可以照樣加幾條:

(十)就我對於天象之觀念 星占學
天文學

 

(十一)就我對於物種之由來 上帝造種論
天演論

再加(十二)(十三)以至於無窮,為甚麼單舉他所列的九項?試問有神論無神論等觀念的取捨,與我所舉的(十)(十一)兩條,是否有絕大關係?照論理極端推起來,凡我對於非我的觀念無一不可包括在人生觀之中、假如人生觀真是出乎科學方法之外,一切科學豈不是都可以廢除了?

張君勱也似乎覺得這樣列舉有點困難,所以他加以說明:「人生為活的,故不如死物質之易以一律相繩也。」試問活的單是人嗎?動植物難道都是死的?何以又有甚麼動植物學?再看他下文拿主觀客觀來分別人生觀同科學:

「物質科學之客觀致力最為圓滿;至於精神科學次之。譬如生計學中之大問題,英國派以自由貿易為利,德國派以保護貿易為利,則雙方之是非不易解決矣。心理學上之大問題,甲曰智識起於感覺,乙曰智識以範疇為基礎,則雙方之是非不易解決矣。然即以精神科學論,就一般現象而求其平均數,則亦未嘗無公例可求,故不失為客觀也。」

諸君試拿張君勱自己的表式來列起來:

(十二)就我與我之貿易關係 自由貿易
保護貿易

 

(十三)就我與我之知識起源 感覺主義
範疇主義

試問我的(十二)(十三)與他的(一)至(九)有甚麼根本的分別?為甚麼前二者「不失為客觀」,而大家族主義小家族主義等等一定是主觀的?

學生物學的人誰不知道性善性惡和達爾文的生存競爭論同是科學問題,而且是已經解決的問題?但是他說他是主觀的,是人生觀,絕不能施以一種試驗,以證甲之是與乙之非!只看他沒有法子把人生觀同科學真正分家,就知道他們本來是同氣連枝的了。

科學的智識論

不但是人生觀同科學的界限分不開,就是他所說的物質科學同精神科學的分別也不是真能成立的。要說明這一點,不得不請讀者同我研究研究智識論。

我們所謂物,所謂質,是從何而知道的?我坐在這裡,看著我面前的書櫃子。我曉得他是長方的,中間空的,黃漆漆的,木頭做的,很堅很重的。我視官所觸的是書櫃子顏色、形式,但是我聯想到木頭同漆的性質,推論到他的重量硬度,成功我書櫃子的概念。然則這種概念,是覺官所感觸,加了聯想推論,而所謂聯想推論,又是以前覺官所感觸的經驗得來的,所以覺官感觸是我們曉得物質的根本。我們所以能推論其他可以感觸覺官的物質,是因為我們記得以前的經驗。我們之所謂物質,大多數是許多記存的覺官感觸,加了一點直接覺官感觸。假如我們的覺官的組織是另外一個樣子的,我們所謂物質一定也隨之而變--譬如在色盲的人眼睛裡頭薔薇花是綠的。所以冒根(Morgan)在他的《動物生活與聰明)(Animal life and Intelligence)那部書裡邊叫外界的物體為「思構」(Construct)。

甚麼叫做覺官的感觸?我拿刀子削鉛筆,誤削了左手指頭,連忙拿右手指去壓住他,站起來去找刀創藥上。我何以知道手指被削呢?是我的覺神經系從左手指通信到我腦經。我的動神經系,又從腦經發令於右手,教他去壓住。這是一種緊急的命令,接到信立刻就發的,生理上所謂無意的舉動。發過這道命令以後,要經過很複雜的手續,才去找刀創藥上:我曉得手指的痛是刀割的,刀割了最好是用刀創藥,我家裡的藥是在小櫃子抽屜裡面--這種手續是思想,結果的舉動是有意的。手指的感覺痛,同上刀創藥,初看起來,是兩種了。仔細研究起來,都是覺官感觸的結果。前者是直接的,後者是間接的,是為以前的覺官感觸所管束的。在思想的期間,我覺得經過的許多手續,這叫做自覺。自覺的程度,是靠以前的覺官感觸的多寡性質,同腦經記憶他的能力。

然則無論思想如何複雜,總不外乎覺官的感觸。直接的是思想的動機,間接的是思想的原質。但是受過訓練的腦經,能從甲種的感觸經驗飛到乙種,分析他們,聯想他們,從直接的知覺,走到間接的概念。

我的覺官受了感觸,往往經過一個思想的期間,然後動神經系才傳命令出去,所以說我有自覺。旁人有沒有自覺呢?我不能直接感觸他有,並且不能直接證明他有,我只能推論他有。我不能拿自己的自覺來感觸自己的自覺,又不能直接感觸人家的自覺,所以研究自覺的真相是很困難。玄學家都說,自覺的研究是在科學範圍之外。但是我看見人家受了覺官的感觸也往往經過了一個期間,方才舉動。我從我的自覺現象推論起來,說旁人也有自覺,是與科學方法不違背的。科學中這樣的推論甚多。譬如理化學者說有原子,但是他們何嘗能用覺官去感觸原子?又如科學說,假如我們走到其他的星球上面,蘋果也是要向下落;這也不是可以用覺官感觸的。所以心理上的內容至為豐富,並不限於同時的直接感觸,和可以直接感觸的東西--這種心理上的內容都是科學的材料。我們所曉得的物質,本不過是心理上的覺官感觸,由知覺而成概念,由概念而生推論。科學所研究的不外乎這種概念同推論,有甚麼精神科學、物質科學的分別?又如何可以說純粹心理上的現象不受科學方法的支配?

科學既然以心理上的現象為內容,對於概念、推論,不能不有嚴格的審查。這種審查方法是根據兩條很重要的原則:

(一)凡常人心理的內容,其性質都是相同的。心理上聯想的能力,第一是看一個人覺官感觸的經驗,第二是他腦經思想力的強弱。換言之,就是一個人的環境同遺傳。我的環境同遺傳,無論同甚麼人都不一樣;但如果我不是一個反常的人--反常的人我們叫他為瘋子癡子--我的思想的工具是同常人的一類的機器。機器的效能雖然不一樣,性質卻是相同。覺官的感觸相同,所以物質的「思構」相同,知覺概念推論的手續無不相同,科學的真相,才能為人所公認。否則我覺得書櫃子是硬的,你覺得是軟的;我看他是長方的,你看他是圓的;我說二加二是四,你說是六;還有甚麼科學方法可言?

(二)上邊所說的,並不是否認創造的天才,先覺的豪傑。天才豪傑是人類進化的大原動力。人人看見蘋果從樹上向下落,惟有牛頓才發明重心吸力;許多人知道羅任治的公式,惟有安因斯坦才發明相對論;人人都看《紅樓夢》、《西遊記》,胡適之才拿來做白話文學的材料;科學發明上這種例不知道多少。但是天才豪傑同常人的分別,是快慢的火車,不是人力車同飛機。因為我們能承認他們是天才,是豪傑,正是因為他們的知覺概念推論的方法完全與我們相同。不然,我們安曉得自命為天才豪傑的人,不是反常,不是瘋子?

根據這兩條原則,我們來審查概念推論:

第一,凡概念推論若是自相矛盾,科學不承認他是真的。

第二,凡概念不能從不反常的人的知覺推斷出來的,科學不承認他是真的。

第三,凡推論不能使尋常有論理訓練的人依了所根據的概念,也能得同樣的推論,科學不承認他是真的。我們審查推論,加了「有論理訓練」幾個字的資格,因為推論是最容易錯誤的。沒有論理的訓練,很容易以偽為真。戒文士(Jevons)的《科學原則)(Principles Science)講得最詳細。我為篇幅所限,不能詳述,讀者可以求之於原書。

我單舉一件極普通的錯誤,請讀者注意。就是所謂證據責任問題。許多假設的事實,不能證明他有,也不能證明他無,但是我們決不因為不能反證他,就承認是真的。因為提出這種事實來的人,有證明他有的義務。他不能證明,他的官司就輸了。譬如有一個人說他白日能看見鬼--這是他的自覺,我們不能證明他看不見鬼,然而證明的責任是在他,不在我們。況且常人都是看不見鬼的,所以我們說他不是說謊,就是有神經病。

以上所講的是一種淺近的科學知識論。用哲學的名詞講起來,可以說是存疑的唯心論(Skeptical idealism)。凡研究過哲學問題的科學家如赫肯黎、達爾文、斯賓塞、詹姆士(W. James)、皮爾生(Karl pearson)、杜威,以及德國馬哈(Mach)派的哲學,細節雖有不同,大體無不如此。因為他們以覺官感觸為我們知道物體唯一的方法,物體的概念為心理上的現象,所以說是唯心。覺官感觸的外界,自覺的後面,有沒有物,物體本質是甚麼東西:他們都認為不知,應該存而不論,所以說是存疑。他們是玄學家最大的敵人,因為玄學家吃飯的傢伙,就是存疑唯心論者所認為不可知的、存而不論的、離心理而獨立的本體這種不可思議的東西,伯克萊(Berkeley)叫他為上帝;康德、叔本華叫他為意向;布虛那(Buchner)叫他為物質,克列福(Clifford)叫他為心理質,張君勱叫他為我。他們始終沒有大家公認的定義方法,各有各的神秘,而同是強不知以為知。旁人說他模糊,他自己卻以為玄妙。

我們可以拿一個譬喻來說明他們的地位。我們的神經系就譬如一組的電話。腦經是一種很有權力的接線生,覺神經是叫電話的線,動神經是答電話的線。假如接線生是永遠封鎖在電話總局裡面,不許出來同叫電話答電話的人見面,接線生對於他這班主顧,除去聽他們在電話上說話以外,有甚麼法子可以研究他們?存疑唯心論者說,人之不能直接知道物的本體,就同這種接線生一樣:弄來弄去,人不能跳出神經系的圈子,覺官感觸的範圍,正如這種接線生不能出電話室的圈子,叫電話的範圍。玄學家偏要叫這種電話生說,他有法子可以曉得打電話的人是甚麼樣子,穿的甚麼衣服。豈不是騙人?

張君勱的人生觀與科學

讀者如果不覺得我上邊所講的知識論討厭,細細研究一遍,再看張君勱的《人生觀》下半篇,就知道他為甚麼一無是處的了。他說人生觀不為論理學方法所支配;科學回答他,凡不可以用論理學批評研究的,不是真知識。他說「純粹之心理現象」在因果法之例外;科學回答他,科學的材料原都是心理的現象,若是你所說的現象是真的,決逃不出科學的範圍。他再三的注重個性,注重直覺,但是他把個性直覺放逐於論理方法定義之外。科學未嘗不注重個性直覺,但是科學所承認的個性直覺,是「根據於經驗的暗示,從活經驗裡湧出來的」(參見胡適之《五十年來世界之哲學》)。他說人生觀是綜合的,「全體也,不容於分割中求之也。」科學答他說,我們不承認有這樣混沌未開的東西,況且你自己講我與非我,列了九條,就是在那裡分析他。他說人生觀問題之解決,「決非科學之所能為力」;科學答他說,凡是心理的內容,真的概念推論,無一不是科學的材料。

關於最後這個問題,是科學與玄學最重要的爭點,我還要引申幾句。

科學與玄學戰爭的歷史

玄學(Metaphysics)這個名詞,是纂輯亞列士多德遺書的安德龍聶克士(Andronicus)造出來的。亞列士多德本來當他為根本哲學(First philosophy)或是神學(Theology),包括天帝、宇宙、人生種種觀念在內,所以廣義的玄學在中世紀始終沒有同神學分家。到了十七世紀天文學的祖宗嘉列劉(Galileo)發明地球行動的時候,玄學的代表是羅馬教的神學家。他們再三向嘉列劉說,宇宙問題,不是科學的範圍,非科學所能解決的。嘉列劉不聽。他們就於一千六百三十三年六月二十二日開主教大會,正式宣言道:

「說地球不是宇宙的中心,非靜而動,而且每日旋轉,照哲學上神學上講起來,都是虛偽的。……」

無奈真是真,偽是偽;真理既然發明,玄學家也沒有法子。從此向來屬於玄學的宇宙就被科學搶去。但是玄學家總說科學研究的是死的,活的東西不能以一例相繩(與張君勱一鼻孔出氣)。無奈達爾文不知趣,又做了一部《物種由來》(讀者注意,張君勱把達爾文的生存競爭論歸入他的人生觀!),證明活的東西也有公例。雖然當日玄學家的忿怒不減於十七世紀攻擊嘉列劉的主教,真理究竟戰勝,生物學又變做科學了。到了十九世紀的下半期連玄學家當做看家狗的心理學,也宣告了獨立。玄學於是從根本哲學,退避到本體論(Ontology)。他還不知悔過,依然向哲學擺他的架子,說「自覺你不能研究;覺官感觸以外的本體,你不能研究。你是形而下,我是形而上;你是死的,我是活的」。科學不屑得同他爭口舌:知道在知識界內,科學方法是萬能,不怕玄學終久不投降。

中外合璧式的玄學及其流毒

讀者諸君看看這段歷史,就相信我說玄學的鬼附在張君勱身上,不是冤枉他的了。況且張君勱的人生觀,一部分是從玄學大家柏格森化出來的。對於柏格森哲學的評論,讀者可以看胡適之的《五十年來世界之哲學》。他的態度很是公允,然而他也說他是「盲目衝動」。羅素在北京的時候,聽說有人要請柏格森到中國來演講,即對我說,「我很奇怪你們為甚麼要請柏格森。他的盛名是騙巴黎的時髦婦人得來的。他對於哲學可謂毫無貢獻;同行的人都很看不起他。」

然而平心而論,柏格森的主張,也沒有張君勱這樣魯莽。我們細看他說「良心之自動」,又說「自孔孟以至於宋元明之理學家,側重內心生活之修養,其結果為精神文明。」可見得西洋的玄學鬼到了中國,又聯合了陸象山、王陽明、陳白沙高談心性的一班朋友的魂靈,一齊鑽進了張君勱的「我」裡面。無怪他的人生觀是玄而又玄的了。

玄學家單講他的本體論,我們決不肯荒廢我們寶貴的光陰來攻擊他。但是一班的青年上了他的當,對於宗教、社會、政治、道德一切問題真以為不受論理方法支配,真正沒有是非真偽;只須拿他所謂主觀的、綜合的、自由意志的人生觀來解決他。果然如此,我們的社會是要成一種甚麼社會?果然如此,書也不必讀,學也不必求,知識經驗都是無用,只用以「自身良心之所命,起而主張之」,因為人生觀「皆起於良心之自動,而決非有使之然者也」。讀書、求學、知識、經歷,豈不都是枉費功夫?況且所有一切問題,都沒有討論之餘地--討論都要用論理的公例,都要有定義方法,都是張君勱人生觀所不承認的。假如張獻忠這種妖孽,忽然顯起魂來,對我們說,他的殺人主義,是以「我自身良心之所命,起而主張之,以為天下後世表率」,我們也只好當他是叔本華、馬克斯一類的大人物,是「一部長夜漫漫歷史中秉燭以導吾人之先路者」,這還從何說起?況且人各有各的良心,又何必有人來「秉燭」,來做「表率」;人人可以拿他的不講理的人生觀來「起而主張之」,安見得孔子、釋迦、墨子、耶穌的人生觀比他的要高明?何況是非真偽是無標準的呢?一個人的人生觀當然不妨矛盾,一面可以主張男女平等,一面可以實行一夫多妻。只要他說是「良心之自動」,何必管甚麼論理不論理?他是否是良心之自動,旁人也當然不能去過問他。這種社會可以一日居嗎?

對於科學的誤解

這種不可通的議論的來歷,一半由於迷信玄學,一半還由於誤解科學,以為科學是物質的、機械的。歐洲的文化是「物質文化」。歐戰以後工商業要破產,所以科學是「務外逐物」。我再來引一引張君勱的原文:

「所謂精神與物質者:科學之為用,專注於向外,其結果則試驗室與工廠遍國中也。朝作夕輟,人生如機械然,精神上之慰安所在,則不可得而知也。我國科學未發達,工業尤落人後,故國中有以開紗廠設鐵廠創航業公司自任,如張季直、聶雲台之流,則國人相率而崇拜之。抑知一國偏重工商,是否為正當之人生觀,是否為正當之文化,在歐洲人觀之,已成大疑問矣。歐戰終後,有結算二三百年之總帳者,對於物質文明,不勝務外逐物之感。厭惡之論已屢見不一見矣。……」

這種誤解在中國現在很時髦,很流行。因為他的關係太重要,我還要請讀者再耐心聽我解釋解釋。我們已經講過,科學的材料是所有人類心理的內容,凡是真的概念推論,科學都可以研究,都要求研究。科學的目的是要屏除個人主觀的成見,--人生觀最大的障礙--求人人所能共認的真理。科學的方法,是辨別事實的真偽,把真事實取出來詳細的分類,然後求他們的秩序關係,想一種最簡單明瞭的話來概括他。所以科學的萬能,科學的普遍,科學的貫通,不在他的材料,在他的方法。安因斯坦談相對論是科學,詹姆士講心理學是科學,梁任公講歷史研究法,胡適之講《紅樓夢》,也是科學。張君勱說科學是「向外」的,如何能講得通?

科學不但無所謂向外,而且是教育同修養最好的工具,因為天天求真理,時時想破除成見,不但使學科學的人有求真理的能力,而且有愛真理的誠心。無論遇見甚麼事,都能平心靜氣去分析研究,從複雜中求單簡,從紊亂中求秩序;拿論理來訓練他的意想,而意想力愈增;用經驗來指示他的直覺,而直覺力愈活。瞭然於宇宙生物心理種種的關係,才能夠真知道生活的樂趣。這種「活潑潑地」心境,只有拿望遠鏡仰察過天空的虛漠,用顯微鏡俯視過生物的幽微的人,方能參領得透徹,又豈是枯坐談禪,妄言玄理的人所能夢見。諸君只要拿我所舉的科學家如達爾文、斯賓塞、赫肯黎、詹姆士、皮爾生的人格來同甚什叔本華、尼采比一比,就知道科學教育對於人格影響的重要了。又何況近年來生物學上對於遺傳性的發現,解決了數千年來性善性惡的聚訟,使我們恍然大悟,知道根本改良人種的方法,其有功於人類的前途,正未可限量呢?

工業發達當然是科學昌明結果之一,然而試驗室同工廠絕對是兩件事--張君勱無故的把他們混在一齊--試驗室是求真理的所在,工廠是發財的機關。工業的利害,本來是很複雜的,非一言之所能盡;然而使人類能利用自然界生財的是科學家;建築工廠,招募工人,實行發財的,何嘗是科學家?歐美的大實業家大半是如我們的督軍巡閱使,出身微賤,沒有科學知識的人。試問科學家有幾個發大財的?張君勱拿張季直聶雲台來代表中國科學的發展,無論科學未必承認,張聶二君自己也未必承認。

歐洲文化破產的責任

至於東西洋的文化,也決不是所謂物質文明、精神文明,這種籠統的名詞所能概括的。這是一個很複雜的問題,我沒有功夫細講。讀者可以看四月份《讀書雜誌》胡適之批評梁漱溟「東西文化」那篇文章。我所不得不說的是歐洲文化縱然是破產(目前並無此事),科學絕對不負這種責任,因為破產的大原因是國際戰爭。對於戰爭最應該負責的人是政治家同教育家。這兩種人多數仍然是不科學的。這一段歷史,中國人瞭解的極少,我們不能不詳細的說明一番。

歐洲原來是基督教的天下。中世紀時代,神學萬能。文學復興以後又加入許多希臘的哲學同神學相混合。十七十八兩世紀的科學發明,都經神學派的人極端反對。嘉列劉的受辱,狄卡兒的受驚,都是最顯明的事實。嘉列劉的天文學說,為羅馬教所嚴禁,一直到了十九世紀之初方才解放。就是十九世紀之初高等學校的教育,依然在神學家手裡;其所謂科學教育,除去了算學同所謂自然哲學(物理)以外,可算一無所有。在英國要學科學的人,不是自修,就是學醫。如達爾文、赫肯黎都是醫學生。學醫的機關,不在牛津、圜橋兩個大學,卻在倫敦同愛丁堡。一直到了《物種由來》出版,斯賓塞同赫育黎極力鼓吹科學教育,維多利亞女皇的丈夫亞爾巴特王改革大學教育,在倫敦設科學博物館、科學院、礦學院,倫敦才有高等教育的機關;化學、地質學、生物學,才逐漸的侵入大學,然而中學的科學依然缺乏。故至今英國大學的入學試驗,沒有物理化學。在幾個最有勢力的中學裡面,天然科學都是選科,設備也是很不完備。有天才的子弟,在中學的教育,幾乎全是拉丁、希臘文字,同粗淺的算學。入了大學以後,若不是改入理科,就終身同科學告辭了。這種怪狀一直到二十年前作者到英國留學的時代,還沒有變更。

英國學法律的人在政治上社會上最有勢力,然而這一班人,受的都是舊教育;對於科學,都存了敬而遠之的觀念,所以極力反對達爾文至死不變的,就是大政治家首相格蘭斯頓。提倡科學教育最有勢力的是赫肯黎。公立的中學同新立的大學加入一點科學,他的功勞最大,然而他因為幫了達爾文打仗,為科學做宣傳事業,就沒有功夫再對於動物學有所貢獻。學科學的人,一方面崇拜他,一方面都以他為戒,不肯荒了自己的功課。所以為科學做衝鋒的人,反一天少一天了。

到了二十世紀,科學同神學的戰爭,可算告一段落。學科學的人,地位比五十年前高了許多;各人分頭用功,不肯再做宣傳的努力。神學家也改頭換面,不敢公然反對科學,然而這種休戰的和約,好像去年奉直山海關和約一樣,仍然是科學吃虧,因為教育界的地盤都在神學人手裡。全國有名的中學的校長,無一個不是教士;就是牛津、國橋兩處的分院院長,十個有九個是教士。從這種學校出來的學生,在社會上政治上勢力最大,而最與科學隔膜。格蘭斯頓的攻擊達爾文,我已經提過了。近來做過首相外相的巴爾福很可以做這一派人的代表。他著的一部書叫《信仰的根本》(The Foundation of Belief)依然是反對科學的。社會上的人,對於直接有用的科學,或是可以供工業界利用的科目,還肯提倡,還肯花錢;真正科學的精神,他依然沒有瞭解:處世立身,還是變相的基督教。這種情形,不但英國如此,大陸各國同美國亦大抵如此。一方面政治的勢力都在學法律的人手裡,一方面教育的機關脫不了宗教的臭味。在德法兩國都有新派的玄學家出來宣傳他們的非科學主義,間接給神學做辯護人。德國浪漫派的海格爾的嫡派,變成功忠君衛道的守舊黨。法國的柏格森拿直覺來抵制知識。都是間接直接反對科學的人。他們對於普通人的影響雖然比較的小,對於握政治教育大權的人,卻很有偉大的勢力。我們只要想歐美做國務員、總理、總統的從來沒有學過科學的人,就知道科學的影響,始終沒有直接侵入政治了。不但如此,做過美國國務卿、候補大總統的白賴安(Bryan)至今還要提倡禁止傳佈達爾文的學說。一千九百二十一年倫敦舉行優生學家嘉爾登的紀念講演,改造部總長紀載士(Gedds)做名譽主席的時候居然說科學知識不適用於政治他們這班人的心理,很像我們的張之洞,要以玄學為體,科學為用。他們不敢掃除科學,因為工業要利用他,但是天天在那裡防範科學,不要侵入他們的飯碗界裡來。所以歐美的工業雖然是利用科學的發明,他們的政治社會卻絕對的缺乏科學精神。這和前清的經師儘管承認閻百詩推翻了偽古文《尚書》,然而科場考試仍舊有偽《尚書》在內,是一樣的道理。人生觀不能統一也是為此,戰爭不能廢止也是為此。歐戰沒有發生的前幾年,安基爾(Norman Angell)做一部書,叫做《大幻影》(The Great Illusion),用科學方法研究戰爭與經濟的關係,詳細證明戰爭的結果,戰勝國也是一樣的破產,苦口的反對戰爭。當時歐洲的政治家沒有不笑他迂腐的。到了如今,歐洲的國家果然都因為戰爭破了產了。然而一班應負責任的玄學家、教育家、政治家卻絲毫不肯悔過,反要把物質文明的罪名加到純潔高尚的科學身上,說他是「務外逐物」,豈不可憐!

中國的「精神文明」

許多中國人不知道科學方法和近三百年經學大師治學的方法是一樣的。他們誤以為西洋的科學,是機械的、物質的、向外的、形而下的。庚子以後,要以科學為用,不敢公然誹謗科學。歐戰發生,這種人的機會來了。產生科學的歐洲要破產了!趕快抬出我們的精神文明來補救物質文明。他們這種學說自然很合歐洲玄學家的脾胃。但是精神文明是樣甚麼東西?張君勱說:「自孔孟以至宋元明之理學家側重內心生活之修養,其結果為精神文明。」我們試拿歷史來看看這種精神文明的結果。

提倡內功的理學家,宋朝不止一個,最明顯的是陸象山一派,不過當時的學者還主張讀書,還不是完全空疏。然而我們看南渡時士大夫的沒有能力、沒有常識,已經令人駭怪。其結果叫我們受野蠻蒙古人統治了一百年,江南的人被他們屠割了數百萬,漢族的文化幾乎絕了種。明朝陸象山的嫡派是王陽明、陳白沙。到了明末,陸王學派,風行天下。他們比南宋的人更要退化:讀書是玩物喪志,治事是有傷風雅。所以顧亭林說他們「聚賓客門人之學者數十百人……與之言心言性。合多學而識以求一貫之方,置四海之困窮不言,而終日講危微精益之說。」士大夫不知古又不知今,「養成嬌弱,一無所用。」有起事來,如癡子一般,毫無辦法。陝西的兩個流賊,居然做了滿清人的前驅。單是張獻忠在四川殺死的人,比這一次歐戰死的人已經多了一倍以上,不要說起滿洲人在南幾省作的孽了!我們平心想想,這種精神文明有什麼價值?配不配拿來做招牌攻擊科學?以後這種無信仰的宗教,無方法的哲學,被前清的科學經師費了九牛二虎之力,還不曾完全打倒;不幸到了今日,歐洲玄學的餘毒傳染到中國來,宋元明言心言性的餘燼又有死灰復燃的樣子了!懶惰的人,不細心研究歷史的實際,不肯睜開眼睛看看所謂「精神文明」究竟在什麼地方,不肯想想世上可有單靠內心修養造成的「精神文明」;他們不肯承認所謂「經濟史觀」,也還罷了,難道他們也忘記了那「衣食足而後知禮節,倉廩實而後知榮辱」的老話嗎?

言心言性的玄學,「內心生活之修養」,所以能這樣哄動一般人,都因為這種玄談最合懶惰的心理,一切都靠內心,可以否認事實,可以否認論理與分析。顧亭林說的好:

「……躁竟之徒,欲速成以名於世,語之以五經,則不願學;語之以白沙陽明之語錄,則欣然矣。以其襲而取之易也。」

我們也可套他的話,稍微改動幾個字,來形容今日一班玄學崇拜者的心理:

「今之君子,欲速成以名於世,語之以科學,則不願學;語之以柏格森杜裡舒之玄學,則欣然矣。以其襲而取之易也。」

結論

我要引胡適之《五十年來世界之哲學》上的一句話來做一個結論。他說:

「我們觀察我們這個時代的要求,不能不承認人類今日最大的責任與需要是把科學方法應用到人生問題上去。」

科學方法,我恐怕讀者聽厭了。我現在只舉一個例來,使諸君知道科學與玄學的區別。

張君勱講男女問題,說「我國戲劇中十有七八不以男女戀愛為內容。」他並沒有舉出甚麼證據;大約也是起於他「良心之自動,而決非有使之然者也」。我覺得他提出的問題很有研究的興味。一時沒有材料,就拿我廚子看的四本《戲曲圖考》來做統計。這四本書裡面有二十九齣戲,十三出與男女戀愛有關。我再看《戲曲圖考》上面有「劉洪升、楊小樓秘本」幾個字,想到一個鬚生,一個武生的秘本,恐怕不足以做代表。隨手拿了一本《綴白裘》來一數,十九齣戲,有十二齣是與男女戀愛有關的。我再到了一個研究曲本的朋友家裡,把他架上的曲本數一數,三十幾種,幾乎沒有一種不是講男女戀愛的。

後來又在一個朋友家中借得一部《元曲選》,百種之中有三十九種是以戀愛為內容的;又尋得汲古閣的《六十種曲》,六十種之中竟也有三十九種是以戀愛為內容的!張君勱的話自然不能成立了。這件事雖小,但也可以看出那「主觀的、直覺的、綜合的、自由意志的、單一性的」人生觀是建築在很鬆散的泥沙之上,是經不起風吹雨打的。我們不要上他的當!

十二,四,十二。
--轉錄北京《努力週報》四十八和四十九期


附:張君勱《人生觀》

諸君平日所學,皆科學也。科學之中,有一定之原理原則,而此原理原則,皆有證據。譬如二加二等於四,三角形中三角之度數之和等於兩直角,此數學上之原理原則也。速度等於以時間除距離,故其公式為S = d / t ,水之元素為H2O,此物理化學上之原則也。諸君久讀教科書,必以為天下事皆有公例,皆為因果律所支配。實則使諸君閉目一思,則知大多數之問題,必不若是之明確。而此類問題,並非哲學上之高尚之學理,而即在於人生日用之中。甲一說,乙一說,漫無是非真偽之標準。此何物歟?曰,是為人生。同為人生,因彼此觀察點不同,而意見各異,故天下古今之最不統一者,莫若人生觀。

人生觀之中心點,是曰我。與我對待者,則非我也。而此非我之中,有種種區別。就其生育我者言之,則為父母;就其與我為配偶者言之,則為夫婦;就我所屬之團體言之,則為社會為國家;就財產支配之方法言之,則有私有財產共有財產制;就重物質或輕物質言之,則有精神文明與物質文明。凡此問題,東西古今,意見極不一致,決不如數學或物理化學問題之有一定公式。使表而列之如下:

(一)就我與我之親族之關係 大家族主義
小家族主義

 

(二)就我與我之異性之關係 男尊女卑
男女平等
自由婚姻
專制婚姻

 

(三)就我與我之財產之關係 私有財產制
公有財產制

 

(四)就我對於社會制度之激漸態度 守舊主義
維新主義

 

(五)就我在內之心靈與在外之物質之關係 物質文明
精神文明

 

(六)就我與我所屬之全體之關係 個人主義
社會主義(一名互助主義)

 

(七)就我與他總體之關係 為我主義
利他主義

 

(八)就我對於世界之希望 悲觀主義
樂觀主義

 

(九) 就我對於世界背後有無造物主之信仰 有神論
無神論
一神論
多神論
個神論
泛神論

凡此九項皆以我為中心,或關於我以外之物,或關於我以外之人,東西萬國,上下古今,無一定之解決者。則以此類問題,皆關於人生,而人生為活的,故不如死物質之易以一例相繩也。試以人生觀與科學作一比較,則人生觀之特點,更易見矣。

第一,科學為客觀,人生觀為主觀的。科學之最大標準,即在其客觀的效力。甲如此說,乙如此說,推之丙丁戊己無不如此說。換言之,一種公例,推諸四海而準焉。譬如英國發明之物理學,同是適用於全世界。德國發明之相對論,同是適用於全世界。故世界只有一種數學,而無所謂中國之數學,英國之數學也;世界只有一種物理學化學,而無所謂英法美中國日本之物理化學也。然科學之中。亦分二項:曰精神科學,曰物質科學。物質科學,如物理化學等;精神科學,如政治學生計學心理學哲學之類。物質科學之客觀效力,最為圓滿;至於精神科學次之。譬如生計學中之大問題,英國派以自由貿易為利,德國派以保護貿易為利,則雙方之是非不易解決矣;心理學上之大問題,甲曰智識起於感覺,乙曰智識以範疇為基礎,則雙方之是非不易解決矣。然己以精神科學論,就一般現象而求其平均數,則亦未嘗無公例可求,故不失為客觀的也。若夫人生觀則反是:孔子之行健與老子之無為,其所見異焉;孟子之性善與荀子之性惡,其所見異焉;楊朱之為我與墨子之兼愛,其所見異焉;康德之義務觀念與邊沁之功利主義,其所見異焉;達爾文之生存競爭論與哥羅巴金(克魯泡特金*註)之互助主義,其所見異焉。凡此諸家之言,是非各執,絕不能施以一種試驗,以證甲之是與乙之非。何也?以其為人生觀之故也,以其為主觀的故也。

第二,科學為論理的方法所支配,而人生觀則起於直覺。科學之方法有二:一曰演繹的,一曰歸納的。歸納的者,先聚若干種事例而求其公例也。如物理化學生物學所採者,皆此方法也。至於幾何學,則以自明之公理為基礎,而後一切原則推演而出,所謂演繹的也。科學家之著書,先持一定義,繼之以若干概念,而後其書乃成為有系統之著作。譬諸以政治學言之,先立國家之定義,繼之以主權、權利、義務之基本概念,又繼之以政府內閣之執掌。若夫既採君主大權說於先,則不能再採國民主權說於後;既主張社會主義於先,不能主張個人主義於後。何也?為方法所限也,為系統所限也。若夫人生觀,或為叔本華、哈德門的悲觀主義,或為蘭勃尼孳(萊布尼茲*註)、黑智爾(黑格爾*註)之樂觀主義,或為孔子之修身齊家主義,或為釋迦之出世主義,或為孔孟之親疏遠近等級分明,或為墨子耶穌之泛愛。若此者,初無論理學之公例以限制之,無所謂定義,無所謂方法,皆自身良心之所命起而主張之,以為天下後世表率,故曰直覺的也。

第三,科學可以以分析方法下手,而人生觀則為綜合的。科學關鍵,厥在分析。以物質言之,昔有七十餘種元素之說,今則分析尤為精微,乃知此物質世界不出乎三種元素:曰陰電,曰陽電,曰以太。以心理言之,視神經如何,聽神經如何,乃至記憶如何,思想如何,雖各家學說不一,然於此複雜現象中以求二:曰感覺,曰意象。至於杜裏舒氏(Hans Driesch*註),則以為有六類,其說甚長,茲不贅述。要之皆分析精神之表現也。至於人生觀,則為綜合的,包括一切的,若強為分析,則必失其真義。譬諸釋迦之人生觀,曰普渡眾生。茍求其動機所在,曰,此印度人好冥想之理由,然即此所分析之動機,而斷定佛教之內容不過爾爾,則誤矣。何也?動機為一事,人生觀又為一事。人生觀者,全體也,不容於分割中求之也。又如叔本華之人生觀,尊男而賤女,並主張一夫多妻之制。有求其動機者,曰,叔本華失戀之結果,乃為此激論也。如此分析,亦未嘗無一種理由。然理由為一事,人生觀又為一事。人生觀之是非,不因其所包含之動機而定。何也?人生觀者,全體也,不容於分割中求之也。

第四,科學為因果律所支配,而人生觀則為自由意志的。物質現象之第一公例,曰有因必有果。譬諸潮汐與月之關係,則因果為之也。豐歉與水旱之關係,則因果為之也。關於物質全部,無往而非因果之支配。即就身心關係,學者所稱為心理的生理學者,如見光而目閉,將墜而身能自保其平衡,亦因果為之也。若夫純粹之心理現象則反是,而尤以人生觀為甚。孔席何以不暇暖,墨突何以不得黔,耶穌何以死於十字架,釋迦何以苦身修行:凡此者,皆出於良心之自動,而決非有使之然者也。乃至就一人言之,所謂悔也,改過自新也,責任心也,亦非因果律所能解釋,而為之主體者,則再其自身而已。大之如孔墨佛耶,小之如一人之身,皆若是而已。

第五,科學起於對象之相同現象,而人生觀起於人格之單一性。科學中有一最大之原則,曰自然界變化現象之統一性。(Uniformity of the course of nature)植物之中,有類可言也。動物之中,有類可言也。乃至死物界中,亦有類可言也。既有類,而其變化現象,前後一貫,故科學中乃有公例可求。若夫人類社會中,智愚之分有焉,賢不肖之分有焉,乃至身體健全不健全之分有焉。因此之故,近來心理學家,有所謂智慧測驗(Mental Test);社會學家有所謂罪犯統計。智慧測驗者,就學童之智識,而測定其高下之標準也。高者則速其卒業之期,下者則設法以促進之,智愚之別,由此見也。犯罪統計之中所發見之現象,曰冬季則盜賊多,以失業者眾也;春夏秋則盜賊少,以農事忙而失業者少也。如是,則國民道德之高下,可窺見也。竊以為此類測驗與統計,施之一般群眾,固無不可。若夫特別之人物,亦謂由統計或測驗而得,則斷然不然。哥德(Goethe)之《佛烏斯脫》(Faust),但丁(Dante)之《神曲》(Divine Comedy),莎士比爾(Shakespeare)之劇本,華格那(Wagner)之音樂,雖主張精神分析或智慧測驗者,恐亦無法以解釋其由來矣。蓋人生觀者,特殊的也,個性的也,有一而無二者也。見於甲者,不得而求之於乙;見之於乙,不得而求之於丙。故自然界現象之特征,則在其互同;而人類界之特征,則在其各異。惟其各異,吾國舊名詞曰先覺,曰豪傑;西方名之曰創造,曰天才,無非表示此人格之特性而已。

就以上所言觀之,則人生觀之特點所在,曰主觀的,曰直覺的,曰綜合的,曰自由意志的,曰單一性的,惟其有此五點,故科學無論如何發達,而人生觀問題之解決,決非科學所能為力,惟賴諸人類之自身而已。而所謂古今大思想家,即對於此人生觀問題,有所貢獻也。譬諸楊朱為我,墨子兼愛,而孔孟則折衷之者也。自孔孟以至宋元明之理學家,側重內心生活之修養,其結果為精神文明。三百年來之歐洲,側重於以人力支配自然界,故其結果為物質文明。亞丹斯密(亞當·斯密*註)個人主義者也;馬克思,社會主義者也;叔本華、哈德門,悲觀主義者也;柏剌圖(柏拉圖*註)、黑智爾(黑格爾*註),樂觀主義者也。彼此各執一詞,而決無絕對之是與非。然一部長夜漫漫之歷史中,其秉燭以導吾人之先路者,獨此數人而已。

思潮之變遷,即人生觀之變遷也。中國今日,正其時矣。嘗有人來詢曰,何者為正當之人生觀?諸君聞我以上所講五點,則知此問題,乃亦不能答覆之問題焉。蓋人生觀,既無客觀標準,故惟有返求之於己,而決不能以他人之現成之人生觀,作為我之人生觀者也。人生觀雖非製成之品,然有關人生觀之問題,可為諸君告者,有以下各項:曰精神與物質,曰男女之愛,曰個人與社會,曰國家與世界。

所謂精神與物質者:科學之為用,專注於向外,其結果則實驗室與工廠遍國中也。朝作夕輟,人生如機械然,精神之慰安所在,則不可得而知也。我國科學未發達,工業尤落人後,故國中有以開紗廠設鐵廠創航業公司自任,如張季直、聶雲台之流,則國人率而崇拜之。抑知一國偏重工商,是否為正當之人生觀,是否為正當之文化,再歐洲人視之,已成大疑問矣。歐戰終後,有結算二三百年之總賬者,對於物質文明、不勝務外逐物之感。厭惡之論,已屢見不一見矣。此精神文明與物質之輕重,不可不注意者一也。

所謂男女之愛者:方今國內,人人爭言男女平等,戀愛自由,此對於舊家庭制度之反抗,無可免者也。且既言解放,則男女社交,當然在解放之列。然我以為一人與其自身以外相接觸,不論其所接觸者為物為人,要之不免於佔有衝動存乎其間,此之謂私,既已言私,則其非為高尚神聖可知。故孟子以男女與飲食並列,誠得其當也。當今在之西洋文學,十書中無一書能出男女戀愛之外者,與我國戲劇中,十有七八不以男女戀愛為內容者,正相反對者也。男女戀愛,應否作為人生第一大事,抑更有大於男女戀愛者,此不可不注意者二也。

所謂個人與社會者:重社會而輕個人之發展,重個人則害社會之公益,此古今最不易解決之問題也。世間本無離社會之個人,亦無離個人之社會。故個人社會云者,不過為學問研究之便利計,而乃設計對待名詞耳。此問題之所以發生者,在法制與財產之關係上尤重。譬諸教育過於一律,政治取決於多數,則特殊人才為群眾所壓倒矣。生計組織過於集中,則小工業為大工業所壓倒,而社會之財富集中於少數人,是重個人而輕社會也。總之,知識發展,應重個人;財產分配,應均諸社會;雖其大原則如是,而內容甚繁,此亦不可不注意者三也。

至於國家主義與世界主義之爭:我國向重平和,向愛大同,自無走入偏狹愛國主義之危險,然國中有所謂國貨說,有所謂收回權利說,此則二說之是非尚在未決之中,故亦諸君所應注意者也。

方今國中競言新文化,而文化轉移之樞紐,不外乎人生觀。吾有吾之文化,西洋有西洋之文化。西洋之有益者如何採之,有害者如何革除之;凡此取捨之間,皆決之於觀點。觀點定,而後精神上之思潮,物質上之制度,乃可按圖而索。此則人生觀之關係於文化者所以若是其大也。諸君學於中國,不久即至美洲,將來溝通文化之責任即在諸君之雙肩上,所以,敢望諸君對此問題時時放在心頭,不可於一場演說後便爾了事也。

十二,二,十四。