章炳麟(1869 – 1936),字枚叔,号太炎,又名章太炎,浙江余杭人。近代民主革命家、古文经学家、思想家。他富于民族思想,先后担任《时务》、《昌言》等报编辑,并创爱国学社,鼓吹革命。后因发表《驳康有为论革命书》和《革命军序》,坐《苏报》案被捕入狱。1905年出狱后,东渡日本,参加同盟会,主持《民报》。辛亥革命后,参加孙中山的军政府,旋因反对袁世凯称帝而被幽禁。他曾“七被追捕,三入牢狱,而革命之志终不屈挠”。辛亥革命后,日渐脱离政治,专意治学。在经学、史学、文字音韵和文学诸方面都有深湛造诣。章炳麟一生著述甚丰,被尊为经学大师,著作版本繁多,后辑为《章太炎全集》。
在对待宗教有神论的问题上,章炳麟既表现出积极批判基督教神学的近代无神论思想,又主张利用宗教为民主革命服务,提倡建立所谓无神教。他运用近代自然科学知识,从理论上批驳基督教的上帝创世说,他说:“万物皆出于几,皆入于几。夫上帝何为哉?”“非有上帝造之,而物则自造之”。认为世间万物皆由基本粒子“几”构成,不是上帝创造。他还从逻辑上揭露了基督教的种种矛盾,而对于佛教和佛经则深信不疑。他往往还运用佛教教义去批驳基督教教义。章炳麟虽然批判基督教有神论,却并不反对宗教本身。他认为要成就革命事业,必须“用宗教发起信心,增进国民的道德”。在他看来,“所以维持道德者,纯在依自不依他”。因此,他提倡建立一种不崇拜偶像的、发挥依自不依他精神的所谓无神教。在他的心目中,这种理想的无神教就是佛教唯识宗。他说:“今之立教,惟以自识为宗”。
《无神论》导读
章太炎这篇《无神论》,据知是第一次在中文中使用“无神论”这个名称,这名称一直沿用至今。文章当中一些名词,宜在此处先解释一下:
吠檀多(Vedanta)、鞞世师(Vaisheshika,又名卫世师)、僧佉(Samkhya),是印度教六个宗派中的主要三个,分别作为唯神、唯物、唯我的代表。章太炎以这些宗派与一些哲学家作类比,包括吠息特(Fichte,即费希特,18世纪法国哲学家)、索宾霍尔(Schopenhauer,即叔本华,18-19世纪德国哲学家)等,与及类比印度佛教的分化部派,包括经部、正量、萨婆多派(即说一切有部)、瑜伽论师(即唯识宗)。章太炎认为,为使众生平等,先要破除唯神论。
首先,章太炎论及无始无终的耶和华,与在创世之前及末日之后他“起灭无常”出现矛盾;第二,以耶和华全知全能,与人类善恶、魔鬼的存在之间互相矛盾;绝对无二则与世界原本是否存在物质有矛盾;而无所不备又为何要创世?继而再论及其父性的问题、创造者如何被造问题。
最后,章太炎简述吠檀多派,并指出其比基督教优胜之处,再论述赫尔图门(Hartmann,20世纪德国哲学家,即哈特曼)和康德对“有神”见解的不足之处,从而建立支持其无神论见解。
《无神论》
世之立宗教、谈哲学者,其始不出三端,曰:惟神、惟物、惟我而已。吠檀多之说,建立大梵,此所谓惟神论也;鞞世师(译曰胜论)之说,建立实性,名为地、水、火、风、空、时、方、我、意,九者皆有极微。我、意虽虚,亦在极微之列,此所谓惟物论也;僧佉(译曰数论)之说,建立神我,以神我为自性三德所缠缚而生二十三谛,此所谓惟我论也(近人以数论为心、物二元,其实非是。彼所谓自性者,分为三德,名忧德、喜德、闇德,则非物质明矣。其所生二十三谛,虽有心、物之分,此如佛教亦分心、色,非谓三德之生物质者,即是物质。寻其实际,神我近于佛教之识阴,忧德、喜德近于佛教之受阴,闇德近于佛教之根本无明,非于我外更有一物)。渐转渐明,主惟神者,以为有高等梵天;主惟物者,以为地、水、火、风,皆有极微,而空、时、方、我、意,一切非有;主惟我者,以为智识意欲,互相依住,不立神我之名,似吠檀多派而退者,则基督、天方诸教是也;似鞞世师派而进者,则殑德歌生诸哲是也;似僧佉派而或进或退者,则前有吠息特,后有索宾霍尔是也(近人又谓笛加尔说近于数论,其实不然。笛氏所说,惟“我思我在”一语与数论相同耳。心、物二元,实不相似)。惟我之说,与佛家惟识相近,惟神、惟物则远之。佛家既言惟识,而又力言无我。是故惟物之说,有时亦为佛家所采。小乘对立心物,则经部正量、萨婆多派,无不建立极微;大乘专立一心,有时亦假立极微,以为方便。瑜伽论师以假想慧除析粗色,至不可析,则说此为极微,亦说此为诸色边际,能悟此者,我见亦自解脱。虽然,其以物为方便,而不以神为方便者,何也?惟物之说,犹近平等。惟神之说,崇奉一尊,则与平等绝远也。欲使众生平等,不得不先破神教,故就基督、吠檀多辈论其得失,而泛神诸论附焉。
基督教之立耶和瓦也,以为无始无终,全知全能,绝对无二,无所不备,故为众生之父。就彼所说,其矛盾自陷者多,略举其义如左。
无始无终者,超绝时间之谓也。既已超绝时间,则创造之七日,以何时为第一日?若果有第一日,则不得云无始矣。若云创造以前,固是无始,惟创造则以第一日为始。夫耶和瓦既无始矣,用不离体,则创造亦当无始。假令本无创造,而忽于一日间有此创造,此则又类僧佉之说。未创造时,所谓“未成为冥性”者;正创造时,所谓“将成为胜性”者。彼耶和瓦之心,何其起灭无常也?其心既起灭无常,则此耶和瓦者,亦必起灭无常,而何无始之云?既已超绝时间,则所谓末日审判者,以何时为末日?果有末日,则亦不得云无终矣。若云此末日者,惟是世界之终,而非耶和瓦之终,则耶和瓦之成此世界,坏此世界,又何其起灭无常也?其心既起灭无常,则此耶和瓦者,亦必起灭无常,而何无终之云?是故无始无终之说,即彼教所以自破者也。
全知全能者,犹佛家所谓萨婆若也。今试问彼教曰:耶和瓦者,果欲人之为善乎?抑欲人之为不善乎?则必曰:欲人为善矣。人类由耶和瓦创造而成,耶和瓦既全能矣,必能造一纯善无缺之人,而恶性亦无自起;恶性既起,故不得不归咎于天魔。虽然,是特为耶和瓦委过地耳。彼天魔者,是耶和瓦所造,抑非耶和瓦所造耶?若云耶和瓦所造,则造此天魔时,已留一不善之根,以为诱惑世人之用。是则与欲人为善之心相刺谬也。若云非耶和华所造,则此天魔本与耶和瓦对立,而耶和瓦亦不得云绝对无二矣。若云此天魔者,违背命令,陷于不善,耶和瓦既已全能,何不造一不能违背命令之人,而必造此能违背命令之人?此塞伦哥自由之说,所以受人驳斥也。若云耶和瓦特造天魔,以侦探人心之善恶者,耶和瓦既已全知,则亦无庸侦探。是故全知全能之说,又彼教所以自破者也。
绝对无二者,谓其独立于万有之上也。则问此耶和瓦之创造万有也,为于耶和瓦外无质料乎?为于耶和瓦外有质料乎?若云耶和瓦外本无质料,此质料者,皆具足于耶和瓦中,则一切万有,亦具足于耶和瓦中,必如庄子之说,自然流出而后可,亦无庸创造矣。且既具足于耶和瓦中,则无时而无质料,亦无时而无流出。此万有者必不须其相续而生,而可以遍一切时,悉由耶和瓦生,何以今时万有不见有独化而生者?若云偶尔乐欲,自造万有,乐欲既停,便尔休息,此则耶和瓦之乐欲无异于小儿游戏,又所谓起灭无常者也。若云耶和瓦外本有质料,如鞞世师所谓陀罗骠者,则此质料固与耶和瓦对立。质料犹铜,而耶和瓦为其良冶,必如希腊旧说,双立质料工宰而后可,适自害其绝对矣。是故绝对无二之说,又彼教所以自破者也。
无所不备者,谓其无待于外也。则问此耶和瓦之创造万有也,为有需求乎?为无需求乎?若无需求,则亦无庸创造;若有需求,则此需求者当为何物何事?则必曰:善耳,善耳。夫所以求善者,本有不善,故欲以善对治之也。今耶和瓦既无所不备,则万善具足矣,而又奚必造此人类以增其善为?人类有善,于耶和瓦不增一发;人类不善,于耶和瓦无损秋毫。若其可以增损,则不得云无所不备也。且世界之有善恶,本由人类而生。若不创造人类,则恶性亦无自起。若云善有不足,而必待人类之善以弥缝其缺,又安得云无所不备乎?是故无所不备之说,又彼教所以自破者也。
基督教人以此四因,成立耶和瓦为众生之父。夫其四因,本不足以成立,则父性亦不极成。虽然,姑就父性质之,则问此耶和瓦者,为有人格乎?为无人格乎?若无人格,则不异于佛家所谓藏识。藏识虽为万物之本原,而不得以藏识为父。所以者何?父者,有人格之名,非无人格之名。人之生也,亦有赖于空气、地球。非空气、地球,则不能生。然不闻以空气、地球为父,此父天母地之说,所以徒为戏论也。若云有人格者,则耶和瓦与生人各有自性。譬如人间父子,肢体既殊,志行亦异,不得以父并包其子,亦不得以子归纳于父。若是,则非无所不备也,非绝对无二也。若谓人之圣灵,皆自耶和瓦出,故无害为无所不备,亦无害为绝对无二者。然则人之生命,亦悉自父母出,父母于子女又可融合为一耶?且所以称为父者,为真有父之资格乎?抑不得已而命之乎?若其真有父之资格者,则亦害其为绝对无二。所以者何?未见独父而能生子者,要必有母与之对待。若是,则耶和瓦者,必有牝牡之合矣。若云不待牝牡,可以独父而生,此则单性生殖,为动物最下之阶,恐彼耶和瓦者,乃不异于单性动物。而夜光、浸滴诸虫,最能肖父,若人则不肖亦甚矣。若云不得已而命之者,此则无异父天母地之说,存为戏论,无不可也。
如上所说,则能摘其宗教之过,而尚不能以神为绝无。尝试论之曰:若万物必有作者,则作者亦更有作者,推而极之,至于无穷。然则神造万物,亦必被造于他,他又被造于他。此因明所谓犯无穷过者。以此断之,则无神可知已。虽然,亦不得如向郭自然之说。夫所谓自然者,谓其由自性而然也。而万有未生之初,本无自性;即无其自,何有其然?然既无依,自亦假立。若云由补特伽罗而生,而此补特伽罗者,亦复无其自性。是故人我之见,必不能立。若云法则固然,而此法则由谁规定?佛家之言“法尔”,与言“自然”者稍殊,要亦随宜假说,非谓法有自性也。本无自性,所以生迷,迷故有法,法故有自,以妄为真,以幻为实,此则诚谛之说已。
若夫吠檀多教,亦立有神,而其说有远胜于基督教者。彼所建立:一曰高等梵天;二曰劣等梵天。高等梵天者,无属性,无差别,无自相;劣等梵天者,有属性,有差别,有自相。而此三者,由于无明而起。既有无明,则劣等梵亦成于迷妄,而一切万物之心相,皆自梵出,犹火之生火花。是故梵天为幻师,而世间为幻象。人之分别自他,亦悉由梵天使其迷妄。若夫高等梵天者,离言说相,离名字相,离心缘相,谓之实在而不可得,谓之圆满而不可得,谓之清净而不可得,所以者何实在、圆满、清净之见,皆由虚妄分别而成,非高等梵天之自性也。人之所思想者,皆为劣等梵天,唯正智所证者,乃为高等梵天。既以正智证得,则此体亦还入于高等梵天,非高等梵天之可入,本即高等梵天而不自知也。若其不尔,则必堕入轮回,而轮回亦属幻象,惟既不离虚妄分别,则对此幻象而以为真。此则吠檀多教之略说已。
今夫基督教以耶和瓦为有意创造,则创造之咎,要有所归,种种补苴,不能使其完善。吠檀多教立高等、劣等之分,劣等者既自无明而起,则虽有创造,其咎不归于高等梵天。基督教以世界为真,而又欲使人解脱。世界果真,则何解脱之有?吠檀多教以世界为幻,幻则必应解脱,其义乃无可驳。虽然,彼其根本误谬,有可道者。若高等梵天有士夫用,则不得不有自性;既有自性,则无任运转变,无明何自而生?劣等梵天依何而起?若高等梵天无士夫用者,则无异于佛家之真如。真如无自性,故即此真如之中,得起无明,而劣等梵天者,乃无明之异语。真如、无明,不一不异,故高等梵天与劣等梵天,亦自不一不异。若是,则当削去梵天之名,直云真如、无明可也。若谓此实在云,此圆满云,此清净云,惟是虚妄分别;真如之名,亦是虚妄分别,故不得举此为号。然则梵天云者,宁非虚妄分别之名邪?又凡云幻有者,固与绝无有别。若意识为幻有,五大亦属幻有,则有情之意识,得以解脱,而无情之五大,以何术使其解脱?是则虚妄世界,终无灭尽之期也。若意识是幻有,而五大是绝无者,无则比于龟毛兔角,亦不得谓是梵天幻师所作之幻象矣。是何也?幻象者是幻有,而此乃绝无也。且劣等梵天既是无明,必断无明而后解脱,则将先断劣等梵天。人能断无明,高等梵天亦能断无明耶?否耶?若高等梵天能断无明者,则劣等梵天固有永尽之日,若高等梵天常与劣等梵天互相依住,有如束芦,则必不能断无明。人能断无明,而高等梵天乃不能断无明,是则高之与劣,复有何异?故由吠檀多教之说,若变为抽象语,而曰真如、无明,则种种皆可通;若执此具体语,而曰高等梵天、劣等梵天,种种皆不可通。此非有神教之自为障碍邪?近世斯比诺莎所立泛神之说,以为万物皆有本质,本质即神。其发见于外者,一为思想,一为面积。凡有思想者,无不具有面积,凡有面积者,无不具有思想。是故世界流转,非神之使为流转,实神之自体流转。离于世界,更无他神;若离于神,亦无世界。此世界中,一事一物,虽有生灭,而本体则不生灭,万物相支,喻如帝网,互相牵制,动不自由。乃至三千大千世界,一粒飞沙,头数悉皆前定,故世必无真自由者。观其为说,以为万物皆空,似不如吠檀多教之离执著。若其不立一神,而以神为寓于万物,发蒙叫旦,如鸡后鸣,瞻顾东方,渐有精色矣。万物相支之说,不立一元,而以万物互为其元,亦近《华严》无尽缘起之义。虽然,神之称号,遮非神而为言;既曰泛神,则神名亦不必立,此又待于刊落者也。
赫尔图门之说,以为神即精神,精神者,包有心物,能生心物。此则介于一神、泛神二论之间。夫所谓包有者,比于囊橐邪?且比于种子耶?若云比于囊橐,囊橐中物,本是先有,非是囊橐所生,不应道理。若云比于种子,干茎华实悉为种子所包,故能生此干茎华实。然种子本是干茎华实所成,先业所引,复生干茎华实;若种子非干茎华实所成者,必不能生干茎华实。此则神亦心物所成,先业所引,复生心物,是心物当在神先矣。若谓自有种子能生干茎华实,而非干茎华实所成,如藕根之相续者,为问此藕自何处来?必曰藕自藕生。复问此藕何处去?必曰藕复生藕,及生莲之干茎华实。然则以藕喻神,则今神为先神所生,当有过去之神矣;今神复生后神,及生一切心物,当有未来之神矣。过去之神,精神已灭;现在之神,精神暂住;未来之神,精神未生。达摩波罗氏云:“若法能生,必非常故;诸非常者,必不遍故;诸不遍者,非真实故。”若是,则神亦曷足重耶?虽然,赫氏则既有其说矣,彼固以为世界自盲动而成。此则窃取十二缘生之说。盲即无明,动即是行,在一切名色六入之先,是以为世界所由生也。神既盲动,则仍与吠檀多教相近。而有无之辨,犹鹳雀蚊虻之相过乎前矣。
夫有神之说,其无根据如此,而精如康德,犹曰:“神之有无,超越认识范围之外,故不得执神为有,亦不得拨神为无”,可谓千虑一失矣。物者,五官所感觉;我者,自内所证知。此其根底坚牢,固难骤破。而神者,非由现量,亦非自证,直由比量而知。若物若我,皆俱生执,而神则为分别执。既以分别而成,则亦可以分别而破。使神之感觉于五官者,果如物质,其证知于意根者,果如自我,则不能遽拨为无,亦其势也。今观婴儿堕地,眙视火光,目不少瞬,是无不知有物质者也。少有识知,偶尔蹉跌,头足发痛,便自捶打。若曰此头此足,令我感痛,故以此报之耳。是不执色身为我,而亦知有内我也。若神则非儿童所知,其知之者,多由父兄妄教;不则思虑既通,妄生分别耳。然则,人之念神,与念木魅山精何异?若谓超越认识范围之外,则木魅山精亦超越认识范围之外,宁不可直拨为无耶?凡见量、自证之所无,而比量又不可合于论理者,虚撰其名,是谓无质独影。今有一人,自谓未生以前,本是山中白石。夫未生以前,非其见量、自证之所知,即他人亦无由为之佐证,此所谓超越认识范围之外者也。而山中白石之言,若以比量推之,又必不合,则可以直拨为无。惟神亦然,不可执之为有,而不妨拨之为无,非如本体实在等名,虽非感觉所知,而无想灭定之时,可以亲证其名,则又非比量所能摧破也。更以认识分位言之,则人之感物者,以为得其相矣。而此相者,非自能安立为相,要待有名,然后安立为相。吾心所想之相,惟是其名,于相犹不相涉,故一切名种分别,悉属非真,况于神之为言,惟有其名,本无其相,而不可竟拨为无乎?难者曰:“若是,则真如、法性等名,亦皆无相,何以不拨为无?”答曰:“真如、法心亦是假施设名。”遮非真如、法性,则不得不假立真如、法性之名,令其随顺,亦如算术之有代数,骨牌之列天人,岂如言神者之指为实事耶?且真如可以亲证,而神则不能亲证,其名之假相同,其事则不相同,故不可引以为例。若夫佛家之说,亦云忉利天宫,上有天帝,名曰释提桓因,自此而上,复有夜摩、兜率诸天,乃至四禅、四空,有多名号。此则所谓诸天者,特较人类为高,非能生人,亦非能统治人。征以生物进化之说,或有其征要,非佛家之所重也。至云劫初生人,由光音天人降世,此则印度旧说,顺古为言,与亚当、厄袜等同其悠谬。说一切有部以为世尊亦有不如义言,明不得随文执著矣。
(原载于1906年10月8日《民报》第8号)