章炳麟（1869 – 1936），字枚叔，号太炎，又名章太炎，浙江余杭人。近代民主革命家、古文经学家、思想家。他富于民族思想，先后担任《时务》、《昌言》等报编辑，并创爱国学社，鼓吹革命。后因发表《驳康有为论革命书》和《革命军序》，坐《苏报》案被捕入狱。1905年出狱后，东渡日本，参加同盟会，主持《民报》。辛亥革命后，参加孙中山的军政府，旋因反对袁世凯称帝而被幽禁。他曾“七被追捕，三入牢狱，而革命之志终不屈挠”。辛亥革命后，日渐脱离政治，专意治学。在经学、史学、文字音韵和文学诸方面都有深湛造诣。章炳麟一生著述甚丰，被尊为经学大师，著作版本繁多，后辑为《章太炎全集》。
在对待宗教有神论的问题上，章炳麟既表现出积极批判基督教神学的近代无神论思想，又主张利用宗教为民主革命服务，提倡建立所谓无神教。他运用近代自然科学知识，从理论上批驳基督教的上帝创世说，他说：“万物皆出于几，皆入于几。夫上帝何为哉？”“非有上帝造之，而物则自造之”。认为世间万物皆由基本粒子“几”构成，不是上帝创造。他还从逻辑上揭露了基督教的种种矛盾，而对于佛教和佛经则深信不疑。他往往还运用佛教教义去批驳基督教教义。章炳麟虽然批判基督教有神论，却并不反对宗教本身。他认为要成就革命事业，必须“用宗教发起信心，增进国民的道德”。在他看来，“所以维持道德者，纯在依自不依他”。因此，他提倡建立一种不崇拜偶像的、发挥依自不依他精神的所谓无神教。在他的心目中，这种理想的无神教就是佛教唯识宗。他说：“今之立教，惟以自识为宗”。
《无神论》导读
章太炎这篇《无神论》，据知是第一次在中文中使用“无神论”这个名称，这名称一直沿用至今。文章当中一些名词，宜在此处先解释一下：
吠檀多（Vedanta）、鞞世师（Vaisheshika，又名卫世师）、僧佉（Samkhya），是印度教六个宗派中的主要三个，分别作为唯神、唯物、唯我的代表。章太炎以这些宗派与一些哲学家作类比，包括吠息特（Fichte，即费希特，18世纪法国哲学家）、索宾霍尔（Schopenhauer，即叔本华，18-19世纪德国哲学家）等，与及类比印度佛教的分化部派，包括经部、正量、萨婆多派（即说一切有部）、瑜伽论师（即唯识宗）。章太炎认为，为使众生平等，先要破除唯神论。
首先，章太炎论及无始无终的耶和华，与在创世之前及末日之后他“起灭无常”出现矛盾；第二，以耶和华全知全能，与人类善恶、魔鬼的存在之间互相矛盾；绝对无二则与世界原本是否存在物质有矛盾；而无所不备又为何要创世？继而再论及其父性的问题、创造者如何被造问题。
最后，章太炎简述吠檀多派，并指出其比基督教优胜之处，再论述赫尔图门（Hartmann，20世纪德国哲学家，即哈特曼）和康德对“有神”见解的不足之处，从而建立支持其无神论见解。
《无神论》
世之立宗教、谈哲学者，其始不出三端，曰：惟神、惟物、惟我而已。吠檀多之说，建立大梵，此所谓惟神论也；鞞世师（译曰胜论）之说，建立实性，名为地、水、火、风、空、时、方、我、意，九者皆有极微。我、意虽虚，亦在极微之列，此所谓惟物论也；僧佉（译曰数论）之说，建立神我，以神我为自性三德所缠缚而生二十三谛，此所谓惟我论也（近人以数论为心、物二元，其实非是。彼所谓自性者，分为三德，名忧德、喜德、闇德，则非物质明矣。其所生二十三谛，虽有心、物之分，此如佛教亦分心、色，非谓三德之生物质者，即是物质。寻其实际，神我近于佛教之识阴，忧德、喜德近于佛教之受阴，闇德近于佛教之根本无明，非于我外更有一物）。渐转渐明，主惟神者，以为有高等梵天；主惟物者，以为地、水、火、风，皆有极微，而空、时、方、我、意，一切非有；主惟我者，以为智识意欲，互相依住，不立神我之名，似吠檀多派而退者，则基督、天方诸教是也；似鞞世师派而进者，则殑德歌生诸哲是也；似僧佉派而或进或退者，则前有吠息特，后有索宾霍尔是也（近人又谓笛加尔说近于数论，其实不然。笛氏所说，惟“我思我在”一语与数论相同耳。心、物二元，实不相似）。惟我之说，与佛家惟识相近，惟神、惟物则远之。佛家既言惟识，而又力言无我。是故惟物之说，有时亦为佛家所采。小乘对立心物，则经部正量、萨婆多派，无不建立极微；大乘专立一心，有时亦假立极微，以为方便。瑜伽论师以假想慧除析粗色，至不可析，则说此为极微，亦说此为诸色边际，能悟此者，我见亦自解脱。虽然，其以物为方便，而不以神为方便者，何也？惟物之说，犹近平等。惟神之说，崇奉一尊，则与平等绝远也。欲使众生平等，不得不先破神教，故就基督、吠檀多辈论其得失，而泛神诸论附焉。
基督教之立耶和瓦也，以为无始无终，全知全能，绝对无二，无所不备，故为众生之父。就彼所说，其矛盾自陷者多，略举其义如左。
无始无终者，超绝时间之谓也。既已超绝时间，则创造之七日，以何时为第一日？若果有第一日，则不得云无始矣。若云创造以前，固是无始，惟创造则以第一日为始。夫耶和瓦既无始矣，用不离体，则创造亦当无始。假令本无创造，而忽于一日间有此创造，此则又类僧佉之说。未创造时，所谓“未成为冥性”者；正创造时，所谓“将成为胜性”者。彼耶和瓦之心，何其起灭无常也？其心既起灭无常，则此耶和瓦者，亦必起灭无常，而何无始之云？既已超绝时间，则所谓末日审判者，以何时为末日？果有末日，则亦不得云无终矣。若云此末日者，惟是世界之终，而非耶和瓦之终，则耶和瓦之成此世界，坏此世界，又何其起灭无常也？其心既起灭无常，则此耶和瓦者，亦必起灭无常，而何无终之云？是故无始无终之说，即彼教所以自破者也。
全知全能者，犹佛家所谓萨婆若也。今试问彼教曰：耶和瓦者，果欲人之为善乎？抑欲人之为不善乎？则必曰：欲人为善矣。人类由耶和瓦创造而成，耶和瓦既全能矣，必能造一纯善无缺之人，而恶性亦无自起；恶性既起，故不得不归咎于天魔。虽然，是特为耶和瓦委过地耳。彼天魔者，是耶和瓦所造，抑非耶和瓦所造耶？若云耶和瓦所造，则造此天魔时，已留一不善之根，以为诱惑世人之用。是则与欲人为善之心相刺谬也。若云非耶和华所造，则此天魔本与耶和瓦对立，而耶和瓦亦不得云绝对无二矣。若云此天魔者，违背命令，陷于不善，耶和瓦既已全能，何不造一不能违背命令之人，而必造此能违背命令之人？此塞伦哥自由之说，所以受人驳斥也。若云耶和瓦特造天魔，以侦探人心之善恶者，耶和瓦既已全知，则亦无庸侦探。是故全知全能之说，又彼教所以自破者也。
绝对无二者，谓其独立于万有之上也。则问此耶和瓦之创造万有也，为于耶和瓦外无质料乎？为于耶和瓦外有质料乎？若云耶和瓦外本无质料，此质料者，皆具足于耶和瓦中，则一切万有，亦具足于耶和瓦中，必如庄子之说，自然流出而后可，亦无庸创造矣。且既具足于耶和瓦中，则无时而无质料，亦无时而无流出。此万有者必不须其相续而生，而可以遍一切时，悉由耶和瓦生，何以今时万有不见有独化而生者？若云偶尔乐欲，自造万有，乐欲既停，便尔休息，此则耶和瓦之乐欲无异于小儿游戏，又所谓起灭无常者也。若云耶和瓦外本有质料，如鞞世师所谓陀罗骠者，则此质料固与耶和瓦对立。质料犹铜，而耶和瓦为其良冶，必如希腊旧说，双立质料工宰而后可，适自害其绝对矣。是故绝对无二之说，又彼教所以自破者也。
无所不备者，谓其无待于外也。则问此耶和瓦之创造万有也，为有需求乎？为无需求乎？若无需求，则亦无庸创造；若有需求，则此需求者当为何物何事？则必曰：善耳，善耳。夫所以求善者，本有不善，故欲以善对治之也。今耶和瓦既无所不备，则万善具足矣，而又奚必造此人类以增其善为？人类有善，于耶和瓦不增一发；人类不善，于耶和瓦无损秋毫。若其可以增损，则不得云无所不备也。且世界之有善恶，本由人类而生。若不创造人类，则恶性亦无自起。若云善有不足，而必待人类之善以弥缝其缺，又安得云无所不备乎？是故无所不备之说，又彼教所以自破者也。
基督教人以此四因，成立耶和瓦为众生之父。夫其四因，本不足以成立，则父性亦不极成。虽然，姑就父性质之，则问此耶和瓦者，为有人格乎？为无人格乎？若无人格，则不异于佛家所谓藏识。藏识虽为万物之本原，而不得以藏识为父。所以者何？父者，有人格之名，非无人格之名。人之生也，亦有赖于空气、地球。非空气、地球，则不能生。然不闻以空气、地球为父，此父天母地之说，所以徒为戏论也。若云有人格者，则耶和瓦与生人各有自性。譬如人间父子，肢体既殊，志行亦异，不得以父并包其子，亦不得以子归纳于父。若是，则非无所不备也，非绝对无二也。若谓人之圣灵，皆自耶和瓦出，故无害为无所不备，亦无害为绝对无二者。然则人之生命，亦悉自父母出，父母于子女又可融合为一耶？且所以称为父者，为真有父之资格乎？抑不得已而命之乎？若其真有父之资格者，则亦害其为绝对无二。所以者何？未见独父而能生子者，要必有母与之对待。若是，则耶和瓦者，必有牝牡之合矣。若云不待牝牡，可以独父而生，此则单性生殖，为动物最下之阶，恐彼耶和瓦者，乃不异于单性动物。而夜光、浸滴诸虫，最能肖父，若人则不肖亦甚矣。若云不得已而命之者，此则无异父天母地之说，存为戏论，无不可也。
如上所说，则能摘其宗教之过，而尚不能以神为绝无。尝试论之曰：若万物必有作者，则作者亦更有作者，推而极之，至于无穷。然则神造万物，亦必被造于他，他又被造于他。此因明所谓犯无穷过者。以此断之，则无神可知已。虽然，亦不得如向郭自然之说。夫所谓自然者，谓其由自性而然也。而万有未生之初，本无自性；即无其自，何有其然？然既无依，自亦假立。若云由补特伽罗而生，而此补特伽罗者，亦复无其自性。是故人我之见，必不能立。若云法则固然，而此法则由谁规定？佛家之言“法尔”，与言“自然”者稍殊，要亦随宜假说，非谓法有自性也。本无自性，所以生迷，迷故有法，法故有自，以妄为真，以幻为实，此则诚谛之说已。
若夫吠檀多教，亦立有神，而其说有远胜于基督教者。彼所建立：一曰高等梵天；二曰劣等梵天。高等梵天者，无属性，无差别，无自相；劣等梵天者，有属性，有差别，有自相。而此三者，由于无明而起。既有无明，则劣等梵亦成于迷妄，而一切万物之心相，皆自梵出，犹火之生火花。是故梵天为幻师，而世间为幻象。人之分别自他，亦悉由梵天使其迷妄。若夫高等梵天者，离言说相，离名字相，离心缘相，谓之实在而不可得，谓之圆满而不可得，谓之清净而不可得，所以者何实在、圆满、清净之见，皆由虚妄分别而成，非高等梵天之自性也。人之所思想者，皆为劣等梵天，唯正智所证者，乃为高等梵天。既以正智证得，则此体亦还入于高等梵天，非高等梵天之可入，本即高等梵天而不自知也。若其不尔，则必堕入轮回，而轮回亦属幻象，惟既不离虚妄分别，则对此幻象而以为真。此则吠檀多教之略说已。
今夫基督教以耶和瓦为有意创造，则创造之咎，要有所归，种种补苴，不能使其完善。吠檀多教立高等、劣等之分，劣等者既自无明而起，则虽有创造，其咎不归于高等梵天。基督教以世界为真，而又欲使人解脱。世界果真，则何解脱之有？吠檀多教以世界为幻，幻则必应解脱，其义乃无可驳。虽然，彼其根本误谬，有可道者。若高等梵天有士夫用，则不得不有自性；既有自性，则无任运转变，无明何自而生？劣等梵天依何而起？若高等梵天无士夫用者，则无异于佛家之真如。真如无自性，故即此真如之中，得起无明，而劣等梵天者，乃无明之异语。真如、无明，不一不异，故高等梵天与劣等梵天，亦自不一不异。若是，则当削去梵天之名，直云真如、无明可也。若谓此实在云，此圆满云，此清净云，惟是虚妄分别；真如之名，亦是虚妄分别，故不得举此为号。然则梵天云者，宁非虚妄分别之名邪？又凡云幻有者，固与绝无有别。若意识为幻有，五大亦属幻有，则有情之意识，得以解脱，而无情之五大，以何术使其解脱？是则虚妄世界，终无灭尽之期也。若意识是幻有，而五大是绝无者，无则比于龟毛兔角，亦不得谓是梵天幻师所作之幻象矣。是何也？幻象者是幻有，而此乃绝无也。且劣等梵天既是无明，必断无明而后解脱，则将先断劣等梵天。人能断无明，高等梵天亦能断无明耶？否耶？若高等梵天能断无明者，则劣等梵天固有永尽之日，若高等梵天常与劣等梵天互相依住，有如束芦，则必不能断无明。人能断无明，而高等梵天乃不能断无明，是则高之与劣，复有何异？故由吠檀多教之说，若变为抽象语，而曰真如、无明，则种种皆可通；若执此具体语，而曰高等梵天、劣等梵天，种种皆不可通。此非有神教之自为障碍邪？近世斯比诺莎所立泛神之说，以为万物皆有本质，本质即神。其发见于外者，一为思想，一为面积。凡有思想者，无不具有面积，凡有面积者，无不具有思想。是故世界流转，非神之使为流转，实神之自体流转。离于世界，更无他神；若离于神，亦无世界。此世界中，一事一物，虽有生灭，而本体则不生灭，万物相支，喻如帝网，互相牵制，动不自由。乃至三千大千世界，一粒飞沙，头数悉皆前定，故世必无真自由者。观其为说，以为万物皆空，似不如吠檀多教之离执著。若其不立一神，而以神为寓于万物，发蒙叫旦，如鸡后鸣，瞻顾东方，渐有精色矣。万物相支之说，不立一元，而以万物互为其元，亦近《华严》无尽缘起之义。虽然，神之称号，遮非神而为言；既曰泛神，则神名亦不必立，此又待于刊落者也。
赫尔图门之说，以为神即精神，精神者，包有心物，能生心物。此则介于一神、泛神二论之间。夫所谓包有者，比于囊橐邪？且比于种子耶？若云比于囊橐，囊橐中物，本是先有，非是囊橐所生，不应道理。若云比于种子，干茎华实悉为种子所包，故能生此干茎华实。然种子本是干茎华实所成，先业所引，复生干茎华实；若种子非干茎华实所成者，必不能生干茎华实。此则神亦心物所成，先业所引，复生心物，是心物当在神先矣。若谓自有种子能生干茎华实，而非干茎华实所成，如藕根之相续者，为问此藕自何处来？必曰藕自藕生。复问此藕何处去？必曰藕复生藕，及生莲之干茎华实。然则以藕喻神，则今神为先神所生，当有过去之神矣；今神复生后神，及生一切心物，当有未来之神矣。过去之神，精神已灭；现在之神，精神暂住；未来之神，精神未生。达摩波罗氏云：“若法能生，必非常故；诸非常者，必不遍故；诸不遍者，非真实故。”若是，则神亦曷足重耶？虽然，赫氏则既有其说矣，彼固以为世界自盲动而成。此则窃取十二缘生之说。盲即无明，动即是行，在一切名色六入之先，是以为世界所由生也。神既盲动，则仍与吠檀多教相近。而有无之辨，犹鹳雀蚊虻之相过乎前矣。
夫有神之说，其无根据如此，而精如康德，犹曰：“神之有无，超越认识范围之外，故不得执神为有，亦不得拨神为无”，可谓千虑一失矣。物者，五官所感觉；我者，自内所证知。此其根底坚牢，固难骤破。而神者，非由现量，亦非自证，直由比量而知。若物若我，皆俱生执，而神则为分别执。既以分别而成，则亦可以分别而破。使神之感觉于五官者，果如物质，其证知于意根者，果如自我，则不能遽拨为无，亦其势也。今观婴儿堕地，眙视火光，目不少瞬，是无不知有物质者也。少有识知，偶尔蹉跌，头足发痛，便自捶打。若曰此头此足，令我感痛，故以此报之耳。是不执色身为我，而亦知有内我也。若神则非儿童所知，其知之者，多由父兄妄教；不则思虑既通，妄生分别耳。然则，人之念神，与念木魅山精何异？若谓超越认识范围之外，则木魅山精亦超越认识范围之外，宁不可直拨为无耶？凡见量、自证之所无，而比量又不可合于论理者，虚撰其名，是谓无质独影。今有一人，自谓未生以前，本是山中白石。夫未生以前，非其见量、自证之所知，即他人亦无由为之佐证，此所谓超越认识范围之外者也。而山中白石之言，若以比量推之，又必不合，则可以直拨为无。惟神亦然，不可执之为有，而不妨拨之为无，非如本体实在等名，虽非感觉所知，而无想灭定之时，可以亲证其名，则又非比量所能摧破也。更以认识分位言之，则人之感物者，以为得其相矣。而此相者，非自能安立为相，要待有名，然后安立为相。吾心所想之相，惟是其名，于相犹不相涉，故一切名种分别，悉属非真，况于神之为言，惟有其名，本无其相，而不可竟拨为无乎？难者曰：“若是，则真如、法性等名，亦皆无相，何以不拨为无？”答曰：“真如、法心亦是假施设名。”遮非真如、法性，则不得不假立真如、法性之名，令其随顺，亦如算术之有代数，骨牌之列天人，岂如言神者之指为实事耶？且真如可以亲证，而神则不能亲证，其名之假相同，其事则不相同，故不可引以为例。若夫佛家之说，亦云忉利天宫，上有天帝，名曰释提桓因，自此而上，复有夜摩、兜率诸天，乃至四禅、四空，有多名号。此则所谓诸天者，特较人类为高，非能生人，亦非能统治人。征以生物进化之说，或有其征要，非佛家之所重也。至云劫初生人，由光音天人降世，此则印度旧说，顺古为言，与亚当、厄袜等同其悠谬。说一切有部以为世尊亦有不如义言，明不得随文执著矣。
（原载于1906年10月8日《民报》第8号）
黄宗羲（1610 – 1695），字太冲，号梨洲，世称南雷先生或梨洲先生，浙江余姚县（今浙江省宁波余姚市）人，明末清初经学家、史学家、思想家、地理学家、天文历算学家、教育家，学识渊博，与顾炎武、王夫之并称明末清初三大思想家（或明末清初三大儒），著有《明儒学案》《宋元学案》《明夷待访录》《孟子师说》《葬制或问》《破邪论》《思旧录》《易学象数论》《明文海》《行朝录》《今水经》《大统历推法》《四明山志》等，有“中国思想启蒙之父”之誉。
