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章炳麟(1869 – 1936),字枚叔,號太炎,又名章太炎,浙江餘杭人。近代民主革命家、古文經學家、思想家。他富於民族思想,先後擔任《時務》、《昌言》等報編輯,並創愛國學社,鼓吹革命。後因發表《駁康有為論革命書》和《革命軍序》,坐《蘇報》案被捕入獄。1905年出獄後,東渡日本,參加同盟會,主持《民報》。辛亥革命後,參加孫中山的軍政府,旋因反對袁世凱稱帝而被幽禁。他曾「七被追捕,三入牢獄,而革命之志終不屈撓」。辛亥革命後,日漸脫離政治,專意治學。在經學、史學、文字音韻和文學諸方面都有深湛造詣。章炳麟一生著述甚豐,被尊為經學大師,著作版本繁多,後輯為《章太炎全集》。 在對待宗教有神論的問題上,章炳麟既表現出積極批判基督教神學的近代無神論思想,又主張利用宗教為民主革命服務,提倡建立所謂無神教。他運用近代自然科學知識,從理論上批駁基督教的上帝創世說,他說:「萬物皆出於幾,皆入於幾。夫上帝何為哉?」「非有上帝造之,而物則自造之」。認為世間萬物皆由基本粒子「幾」構成,不是上帝創造。他還從邏輯上揭露了基督教的種種矛盾,而對於佛教和佛經則深信不疑。他往往還運用佛教教義去批駁基督教教義。章炳麟雖然批判基督教有神論,卻並不反對宗教本身。他認為要成就革命事業,必須「用宗教發起信心,增進國民的道德」。在他看來,「所以維持道德者,純在依自不依他」。因此,他提倡建立一種不崇拜偶像的、發揮依自不依他精神的所謂無神教。在他的心目中,這種理想的無神教就是佛教唯識宗。他說:「今之立教,惟以自識為宗」。 《無神論》導讀 章太炎這篇《無神論》,據知是第一次在中文中使用「無神論」這個名稱,這名稱一直沿用至今。文章當中一些名詞,宜在此處先解釋一下: 吠檀多(Vedanta)、鞞世師(Vaisheshika,又名衛世師)、僧佉(Samkhya),是印度教六個宗派中的主要三個,分別作為唯神、唯物、唯我的代表。章太炎以這些宗派與一些哲學家作類比,包括吠息特(Fichte,即費希特,18世紀法國哲學家)、索賓霍爾(Schopenhauer,即叔本華,18-19世紀德國哲學家)等,與及類比印度佛教的分化部派,包括經部、正量、薩婆多派(即說一切有部)、瑜伽論師(即唯識宗)。章太炎認為,為使眾生平等,先要破除唯神論。 首先,章太炎論及無始無終的耶和華,與在創世之前及末日之後他「起滅無常」出現矛盾;第二,以耶和華全知全能,與人類善惡、魔鬼的存在之間互相矛盾;絕對無二則與世界原本是否存在物質有矛盾;而無所不備又為何要創世?繼而再論及其父性的問題、創造者如何被造問題。 最後,章太炎簡述吠檀多派,並指出其比基督教優勝之處,再論述赫爾圖門(Hartmann,20世紀德國哲學家,即哈特曼)和康德對「有神」見解的不足之處,從而建立支持其無神論見解。 《無神論》 世之立宗教、談哲學者,其始不出三端,曰:惟神、惟物、惟我而已。吠檀多之說,建立大梵,此所謂惟神論也;鞞世師(譯曰勝論)之說,建立實性,名為地、水、火、風、空、時、方、我、意,九者皆有極微。我、意雖虛,亦在極微之列,此所謂惟物論也;僧佉(譯曰數論)之說,建立神我,以神我為自性三德所纏縛而生二十三諦,此所謂惟我論也(近人以數論為心、物二元,其實非是。彼所謂自性者,分為三德,名憂德、喜德、闇德,則非物質明矣。其所生二十三諦,雖有心、物之分,此如佛教亦分心、色,非謂三德之生物質者,即是物質。尋其實際,神我近於佛教之識陰,憂德、喜德近於佛教之受陰,闇德近於佛教之根本無明,非於我外更有一物)。漸轉漸明,主惟神者,以為有高等梵天;主惟物者,以為地、水、火、風,皆有極微,而空、時、方、我、意,一切非有;主惟我者,以為智識意欲,互相依住,不立神我之名,似吠檀多派而退者,則基督、天方諸教是也;似鞞世師派而進者,則殑德歌生諸哲是也;似僧佉派而或進或退者,則前有吠息特,後有索賓霍爾是也(近人又謂笛加爾說近於數論,其實不然。笛氏所說,惟「我思我在」一語與數論相同耳。心、物二元,實不相似)。惟我之說,與佛家惟識相近,惟神、惟物則遠之。佛家既言惟識,而又力言無我。是故惟物之說,有時亦為佛家所採。小乘對立心物,則經部正量、薩婆多派,無不建立極微;大乘專立一心,有時亦假立極微,以為方便。瑜伽論師以假想慧除析粗色,至不可析,則說此為極微,亦說此為諸色邊際,能悟此者,我見亦自解脫。雖然,其以物為方便,而不以神為方便者,何也?惟物之說,猶近平等。惟神之說,崇奉一尊,則與平等絕遠也。欲使眾生平等,不得不先破神教,故就基督、吠檀多輩論其得失,而泛神諸論附焉。 基督教之立耶和瓦也,以為無始無終,全知全能,絕對無二,無所不備,故為眾生之父。就彼所說,其矛盾自陷者多,略舉其義如左。 無始無終者,超絕時間之謂也。既已超絕時間,則創造之七日,以何時為第一日?若果有第一日,則不得云無始矣。若云創造以前,固是無始,惟創造則以第一日為始。夫耶和瓦既無始矣,用不離體,則創造亦當無始。假令本無創造,而忽於一日間有此創造,此則又類僧佉之說。未創造時,所謂「未成為冥性」者;正創造時,所謂「將成為勝性」者。彼耶和瓦之心,何其起滅無常也?其心既起滅無常,則此耶和瓦者,亦必起滅無常,而何無始之云?既已超絕時間,則所謂末日審判者,以何時為末日?果有末日,則亦不得云無終矣。若云此末日者,惟是世界之終,而非耶和瓦之終,則耶和瓦之成此世界,壞此世界,又何其起滅無常也?其心既起滅無常,則此耶和瓦者,亦必起滅無常,而何無終之云?是故無始無終之說,即彼教所以自破者也。 全知全能者,猶佛家所謂薩婆若也。今試問彼教曰:耶和瓦者,果欲人之為善乎?抑欲人之為不善乎?則必曰:欲人為善矣。人類由耶和瓦創造而成,耶和瓦既全能矣,必能造一純善無缺之人,而惡性亦無自起;惡性既起,故不得不歸咎於天魔。雖然,是特為耶和瓦委過地耳。彼天魔者,是耶和瓦所造,抑非耶和瓦所造耶?若云耶和瓦所造,則造此天魔時,已留一不善之根,以為誘惑世人之用。是則與欲人為善之心相刺謬也。若云非耶和華所造,則此天魔本與耶和瓦對立,而耶和瓦亦不得云絕對無二矣。若云此天魔者,違背命令,陷於不善,耶和瓦既已全能,何不造一不能違背命令之人,而必造此能違背命令之人?此塞倫哥自由之說,所以受人駁斥也。若云耶和瓦特造天魔,以偵探人心之善惡者,耶和瓦既已全知,則亦無庸偵探。是故全知全能之說,又彼教所以自破者也。 絕對無二者,謂其獨立於萬有之上也。則問此耶和瓦之創造萬有也,為於耶和瓦外無質料乎?為於耶和瓦外有質料乎?若云耶和瓦外本無質料,此質料者,皆具足於耶和瓦中,則一切萬有,亦具足於耶和瓦中,必如莊子之說,自然流出而後可,亦無庸創造矣。且既具足於耶和瓦中,則無時而無質料,亦無時而無流出。此萬有者必不須其相續而生,而可以遍一切時,悉由耶和瓦生,何以今時萬有不見有獨化而生者?若云偶爾樂欲,自造萬有,樂欲既停,便爾休息,此則耶和瓦之樂欲無異於小兒遊戲,又所謂起滅無常者也。若云耶和瓦外本有質料,如鞞世師所謂陀羅驃者,則此質料固與耶和瓦對立。質料猶銅,而耶和瓦為其良冶,必如希臘舊說,雙立質料工宰而後可,適自害其絕對矣。是故絕對無二之說,又彼教所以自破者也。 無所不備者,謂其無待於外也。則問此耶和瓦之創造萬有也,為有需求乎?為無需求乎?若無需求,則亦無庸創造;若有需求,則此需求者當為何物何事?則必曰:善耳,善耳。夫所以求善者,本有不善,故欲以善對治之也。今耶和瓦既無所不備,則萬善具足矣,而又奚必造此人類以增其善為?人類有善,於耶和瓦不增一發;人類不善,於耶和瓦無損秋毫。若其可以增損,則不得云無所不備也。且世界之有善惡,本由人類而生。若不創造人類,則惡性亦無自起。若云善有不足,而必待人類之善以彌縫其缺,又安得云無所不備乎?是故無所不備之說,又彼教所以自破者也。 基督教人以此四因,成立耶和瓦為眾生之父。夫其四因,本不足以成立,則父性亦不極成。雖然,姑就父性質之,則問此耶和瓦者,為有人格乎?為無人格乎?若無人格,則不異於佛家所謂藏識。藏識雖為萬物之本原,而不得以藏識為父。所以者何?父者,有人格之名,非無人格之名。人之生也,亦有賴於空氣、地球。非空氣、地球,則不能生。然不聞以空氣、地球為父,此父天母地之說,所以徒為戲論也。若云有人格者,則耶和瓦與生人各有自性。譬如人間父子,肢體既殊,志行亦異,不得以父並包其子,亦不得以子歸納於父。若是,則非無所不備也,非絕對無二也。若謂人之聖靈,皆自耶和瓦出,故無害為無所不備,亦無害為絕對無二者。然則人之生命,亦悉自父母出,父母於子女又可融合為一耶?且所以稱為父者,為真有父之資格乎?抑不得已而命之乎?若其真有父之資格者,則亦害其為絕對無二。所以者何?未見獨父而能生子者,要必有母與之對待。若是,則耶和瓦者,必有牝牡之合矣。若云不待牝牡,可以獨父而生,此則單性生殖,為動物最下之階,恐彼耶和瓦者,乃不異於單性動物。而夜光、浸滴諸蟲,最能肖父,若人則不肖亦甚矣。若云不得已而命之者,此則無異父天母地之說,存為戲論,無不可也。 如上所說,則能摘其宗教之過,而尚不能以神為絕無。嘗試論之曰:若萬物必有作者,則作者亦更有作者,推而極之,至於無窮。然則神造萬物,亦必被造於他,他又被造於他。此因明所謂犯無窮過者。以此斷之,則無神可知已。雖然,亦不得如向郭自然之說。夫所謂自然者,謂其由自性而然也。而萬有未生之初,本無自性;即無其自,何有其然?然既無依,自亦假立。若云由補特伽羅而生,而此補特伽羅者,亦復無其自性。是故人我之見,必不能立。若云法則固然,而此法則由誰規定?佛家之言「法爾」,與言「自然」者稍殊,要亦隨宜假說,非謂法有自性也。本無自性,所以生迷,迷故有法,法故有自,以妄為真,以幻為實,此則誠諦之說已。 若夫吠檀多教,亦立有神,而其說有遠勝於基督教者。彼所建立:一曰高等梵天;二曰劣等梵天。高等梵天者,無屬性,無差別,無自相;劣等梵天者,有屬性,有差別,有自相。而此三者,由於無明而起。既有無明,則劣等梵亦成於迷妄,而一切萬物之心相,皆自梵出,猶火之生火花。是故梵天為幻師,而世間為幻象。人之分別自他,亦悉由梵天使其迷妄。若夫高等梵天者,離言說相,離名字相,離心緣相,謂之實在而不可得,謂之圓滿而不可得,謂之清淨而不可得,所以者何實在、圓滿、清淨之見,皆由虛妄分別而成,非高等梵天之自性也。人之所思想者,皆為劣等梵天,唯正智所證者,乃為高等梵天。既以正智證得,則此體亦還入於高等梵天,非高等梵天之可入,本即高等梵天而不自知也。若其不爾,則必墮入輪迴,而輪迴亦屬幻象,惟既不離虛妄分別,則對此幻象而以為真。此則吠檀多教之略說已。 今夫基督教以耶和瓦為有意創造,則創造之咎,要有所歸,種種補苴,不能使其完善。吠檀多教立高等、劣等之分,劣等者既自無明而起,則雖有創造,其咎不歸於高等梵天。基督教以世界為真,而又欲使人解脫。世界果真,則何解脫之有?吠檀多教以世界為幻,幻則必應解脫,其義乃無可駁。雖然,彼其根本誤謬,有可道者。若高等梵天有士夫用,則不得不有自性;既有自性,則無任運轉變,無明何自而生?劣等梵天依何而起?若高等梵天無士夫用者,則無異於佛家之真如。真如無自性,故即此真如之中,得起無明,而劣等梵天者,乃無明之異語。真如、無明,不一不異,故高等梵天與劣等梵天,亦自不一不異。若是,則當削去梵天之名,直云真如、無明可也。若謂此實在云,此圓滿云,此清淨云,惟是虛妄分別;真如之名,亦是虛妄分別,故不得舉此為號。然則梵天云者,寧非虛妄分別之名邪?又凡云幻有者,固與絕無有別。若意識為幻有,五大亦屬幻有,則有情之意識,得以解脫,而無情之五大,以何術使其解脫?是則虛妄世界,終無滅盡之期也。若意識是幻有,而五大是絕無者,無則比於龜毛兔角,亦不得謂是梵天幻師所作之幻象矣。是何也?幻象者是幻有,而此乃絕無也。且劣等梵天既是無明,必斷無明而後解脫,則將先斷劣等梵天。人能斷無明,高等梵天亦能斷無明耶?否耶?若高等梵天能斷無明者,則劣等梵天固有永盡之日,若高等梵天常與劣等梵天互相依住,有如束蘆,則必不能斷無明。人能斷無明,而高等梵天乃不能斷無明,是則高之與劣,復有何異?故由吠檀多教之說,若變為抽象語,而曰真如、無明,則種種皆可通;若執此具體語,而曰高等梵天、劣等梵天,種種皆不可通。此非有神教之自為障礙邪?近世斯比諾莎所立泛神之說,以為萬物皆有本質,本質即神。其發見於外者,一為思想,一為面積。凡有思想者,無不具有面積,凡有面積者,無不具有思想。是故世界流轉,非神之使為流轉,實神之自體流轉。離於世界,更無他神;若離於神,亦無世界。此世界中,一事一物,雖有生滅,而本體則不生滅,萬物相支,喻如帝網,互相牽制,動不自由。乃至三千大千世界,一粒飛沙,頭數悉皆前定,故世必無真自由者。觀其為說,以為萬物皆空,似不如吠檀多教之離執著。若其不立一神,而以神為寓於萬物,發蒙叫旦,如雞後鳴,瞻顧東方,漸有精色矣。萬物相支之說,不立一元,而以萬物互為其元,亦近《華嚴》無盡緣起之義。雖然,神之稱號,遮非神而為言;既曰泛神,則神名亦不必立,此又待於刊落者也。 赫爾圖門之說,以為神即精神,精神者,包有心物,能生心物。此則介於一神、泛神二論之間。夫所謂包有者,比於囊橐邪?且比於種子耶?若云比於囊橐,囊橐中物,本是先有,非是囊橐所生,不應道理。若云比於種子,幹莖華實悉為種子所包,故能生此幹莖華實。然種子本是幹莖華實所成,先業所引,復生幹莖華實;若種子非幹莖華實所成者,必不能生幹莖華實。此則神亦心物所成,先業所引,復生心物,是心物當在神先矣。若謂自有種子能生幹莖華實,而非幹莖華實所成,如藕根之相續者,為問此藕自何處來?必曰藕自藕生。復問此藕何處去?必曰藕復生藕,及生蓮之幹莖華實。然則以藕喻神,則今神為先神所生,當有過去之神矣;今神復生後神,及生一切心物,當有未來之神矣。過去之神,精神已滅;現在之神,精神暫住;未來之神,精神未生。達摩波羅氏云:「若法能生,必非常故;諸非常者,必不遍故;諸不遍者,非真實故。」若是,則神亦曷足重耶?雖然,赫氏則既有其說矣,彼固以為世界自盲動而成。此則竊取十二緣生之說。盲即無明,動即是行,在一切名色六入之先,是以為世界所由生也。神既盲動,則仍與吠檀多教相近。而有無之辨,猶鸛雀蚊虻之相過乎前矣。 夫有神之說,其無根據如此,而精如康德,猶曰:「神之有無,超越認識範圍之外,故不得執神為有,亦不得撥神為無」,可謂千慮一失矣。物者,五官所感覺;我者,自內所證知。此其根底堅牢,固難驟破。而神者,非由現量,亦非自證,直由比量而知。若物若我,皆俱生執,而神則為分別執。既以分別而成,則亦可以分別而破。使神之感覺於五官者,果如物質,其證知於意根者,果如自我,則不能遽撥為無,亦其勢也。今觀嬰兒墮地,眙視火光,目不少瞬,是無不知有物質者也。少有識知,偶爾蹉跌,頭足發痛,便自捶打。若曰此頭此足,令我感痛,故以此報之耳。是不執色身為我,而亦知有內我也。若神則非兒童所知,其知之者,多由父兄妄教;不則思慮既通,妄生分別耳。然則,人之念神,與念木魅山精何異?若謂超越認識範圍之外,則木魅山精亦超越認識範圍之外,寧不可直撥為無耶?凡見量、自證之所無,而比量又不可合於論理者,虛撰其名,是謂無質獨影。今有一人,自謂未生以前,本是山中白石。夫未生以前,非其見量、自證之所知,即他人亦無由為之佐證,此所謂超越認識範圍之外者也。而山中白石之言,若以比量推之,又必不合,則可以直撥為無。惟神亦然,不可執之為有,而不妨撥之為無,非如本體實在等名,雖非感覺所知,而無想滅定之時,可以親證其名,則又非比量所能摧破也。更以認識分位言之,則人之感物者,以為得其相矣。而此相者,非自能安立為相,要待有名,然後安立為相。吾心所想之相,惟是其名,於相猶不相涉,故一切名種分別,悉屬非真,況於神之為言,惟有其名,本無其相,而不可竟撥為無乎?難者曰:「若是,則真如、法性等名,亦皆無相,何以不撥為無?」答曰:「真如、法心亦是假施設名。」遮非真如、法性,則不得不假立真如、法性之名,令其隨順,亦如算術之有代數,骨牌之列天人,豈如言神者之指為實事耶?且真如可以親證,而神則不能親證,其名之假相同,其事則不相同,故不可引以為例。若夫佛家之說,亦云忉利天宮,上有天帝,名曰釋提桓因,自此而上,復有夜摩、兜率諸天,乃至四禪、四空,有多名號。此則所謂諸天者,特較人類為高,非能生人,亦非能統治人。徵以生物進化之說,或有其徵要,非佛家之所重也。至云劫初生人,由光音天人降世,此則印度舊說,順古為言,與亞當、厄襪等同其悠謬。說一切有部以為世尊亦有不如義言,明不得隨文執著矣。 (原載於1906年10月8日《民報》第8號)

(清)「保護傳教條款」

Posted: 9th July 2013 by admin in 經典文獻

「若是傳教自傳教,帝國主義自帝國主義,各國為甚麼要爭教徒保護權?」 --李春蕃(又名柯柏年,1904 – 1985) 中美望廈條約 1844年7月(第一次中英鴉片戰爭後) 「第十七款 合眾國民人在五港口貿易,或久居,或暫住,均准其租賃民房,或租地自行建樓,並設立醫館、禮拜堂及殯葬之處。必須由中國地方官會同領事等官,體察民情,擇定地基;聽合眾國人與內民公平議定租息,內民不得擡價揩勒,遠人勿許強租硬佔,務須各出情願,以昭公允;倘墳墓或被中國民人毀掘,中國地方官嚴拿照例治罪。其合眾國人泊船寄居處所,商民、水手人等止准在近地行走,不准遠赴內地鄉村,任意閑遊,尤不得赴市鎮私行貿易;應由五港口地方官,各就民情地勢,與領事官議定界址,不許逾越,以期永久彼此相安。」 中法黃埔條約 1844年10月(第一次中英鴉片戰爭後) 「第二十二款 凡佛蘭西人按照第二款至五口地方居住,無論人數多寡,聽其租賃房屋及行棧貯貨,或租地自行建屋、建行。佛蘭西人亦一體可以建造禮拜堂、醫人院、周急院、學房、墳地各項,地方官會同領事官,酌議定佛蘭西人宜居住、宜建造之地。凡地租、房租多寡之處,彼此在事人務須按照地方價值定議。中國官阻止內地民人高抬租值,佛蘭西領事官亦謹防本國人強壓迫受租值。在五口地方,凡佛蘭西人房屋間數、地段寬廣不必議立限制,俾佛蘭西人相宜獲益。倘有中國人將佛蘭西禮拜堂、墳地觸犯毀壞,地方官照例嚴拘重懲。」 瑞典、挪威與中國《五口通商章程:海關稅則》 1847年3月(第一次中英鴉片戰爭後) 「第十七款 瑞典國、挪威國等民人在五港口貿易,或久居、或暫住,均准其租賃民房,或租地自行建樓,並設立醫館、禮拜堂及殯葬之處。」 中俄天津條約 1858年6月(第二次鴉片戰爭[英法聯軍]後) 「第五條 俄國在中國通商海口設立領事官。為查各海口駐紮商船居住規矩,再派兵船在彼停泊,以資護持。領事官與地方官有事相會並行文之例,蓋天主堂、住房並收存貨物房間,俄國與中國會置議買地畝及領事官責任應辦之事,皆照中國與外國所立通商總例辦理。 第八條 天主教原為行善,嗣後中國于安分傳教之人,當一體矜恤保護,不可欺侮淩虐,亦不可于安分之人禁其傳習。若俄國人有由通商處所進內地傳教者,領事官與內地沿邊地方官按照定額查驗執照,果係良民,即行畫押放行,以便稽查。」 中美天津條約 1858年6月(第二次鴉片戰爭[英法聯軍]後) 「第二十九款 耶穌基督聖教,又名天主教,原為勸人行善,凡欲人施諸己者亦如是施於人。嗣後所有安分傳教習教之人,當一體矜恤保護,不可欺侮淩虐。凡有遵照教規安分傳習者,他人毋得騷擾。」 中英天津條約 1858年6月(第二次鴉片戰爭[英法聯軍]後) 「第八款 耶穌聖教暨天主教原係為善之道,待人知己。自後凡有傳授習學者,一體保護,其安分無過,中國官毫不得刻待禁阻。 第十一款 廣州、福州、廈門、寧波、上海五處,已有江寧條約舊准通商外,即在牛庄、登州、台灣、潮州、瓊州等府城口,嗣後皆准英商辦可任意與無論何人買賣,船貨隨時往來。至於聽便居住、賃房、買屋,租地起造禮拜堂、醫院、墳墓等事,並另有取益防損諸節,悉照已通商五口無異。」 中法天津條約 1858年6月(第二次鴉片戰爭[英法聯軍]後) 「第十款 凡大法國人按照第六款至通商各口地方居住,無論人數多寡,聽其租賃房屋及行棧存貨,或租地自行建屋建行。大法國人亦一體可以建造禮拜堂、醫人院、周急院、學房、墳地各項。地方官會同領事官酌議定大法國人宜居住、宜建造之地。凡地租、房租多寡之處,彼此在事務須按照地方價值定議。中國官阻止內地民人高抬租值,大法國領事官亦謹防本國人強壓迫受租值。在各口地方,凡大法國人房屋間數、地段寬廣,不必議立限制,俾大法國人相宜獲益。倘有中國人將大法國禮拜堂、墳地觸犯毀壞,地方官照例嚴拘重懲。 第十三款 天主教原以勸人行善為本,凡奉教之人,皆全獲保佑身家,其會同禮拜誦經等事概聽其便,凡按第八款備有蓋印執照安然入內地傳教之人,地方官務必厚待保護。凡中國人願信崇天主教而循規蹈矩者,毫無查禁,皆免懲治。向來所有或寫、或刻奉禁天主教各明文,無論何處,概行寬免。」 中法北京條約 1860年10月(第二次鴉片戰爭[英法聯軍]後) 「第六款 應如道光二十六年正月二十五日上諭,即曉示天下黎民,任各處軍民人等傳習天主教、會合講道、建堂禮拜,且將濫行查拿者,予以應得處分。又將前謀害奉天主教者之時所充之天主堂、學堂、塋墳、田土、房廊等件應賠還,交法國駐紮京師之欽差大臣,轉交該處奉教之人,並任法國傳教士在各省租買田地,建造自便。」 (紅色句子為負責傳譯的法籍傳教士狄拉瑪 DeLamarre 私自添加,原文法文版本條約並無此句) 中普〔德〕通商條約 1861年9月(第二次鴉片戰爭[英法聯軍]後) 「第十款 凡在中國者或崇奉或傳習天主教暨耶穌教之人,皆全獲保佑身家,其會同禮拜誦經等事,概聽其便。」 中美續增條約 1868年7月 「第四條 是美國人在中國,不得因美國人民異教,稍有欺侮凌虐,嗣後中國人在美國,亦不得因中國人民異教,稍有屈抑苛待,以昭公允。至兩國人之墳墓,均得當一體鄭重保護,不得傷毀。」 中葡北京條約 1887年12月 […]

《謹遵聖諭辟邪全圖》圖集共32幅,於1891年在長江沿岸各城市廣為流播,現存原件藏大英博物館。 作者周漢(周振漢),字鐵真,筆名「周孔徒」,湖南寧鄉縣人。青壯年時期,曾在新疆湘軍中佐劉錦棠幫辦營務,後升任陝甘候補台。 光緒十年(1884),周振漢告病假回湘,看到外國傳教士的罪惡活動十分憤慨,遂於光緒十七年(1891)春,刊刻朱墨套印的通俗圖畫《天豬教》(天主教諧音)。書中將洋人(傳教士)寫成「羊人」,將「甘心充當內奸」的本國教士寫作「豬羊鬼之子孫」。圖畫上繪有一惡形豬精,又一壯漢手持大刀作屠豬精形狀,另一壯漢將《新約》、《舊約》投入火爐中焚燒,觀者無不歡欣鼓舞。圖畫旁有對聯云:「甚麼天主教,妄稱天父天兄,傷天理,滅天倫,何時遭天遣天誅,天才有眼;這般地方官,都是地棍地痞,拉地丁,抽地稅,他日看地崩地裂,地也無皮。」此後的兩三年間,周振漢還陸續刊印了《齊心拚命》、《謹遵聖諭辟邪》、外附全圖《鬼教該死》、《棘手文章》、《擎天柱》、《滅鬼歌》、《稟天主邪教》等宣傳品,其中僅《鬼教該死》在湖南便印了80萬冊,利用善堂作為發行機構,遍及全國,產生了巨大影響。 外國傳教士害怕宣傳品流傳會激起群眾公憤,一面全力收購周振漢刊印的宣傳品,送交各國領事,並寄往各自國家通報情況,一面在報上肆意誣蔑中國為「半教化之國」。 光緒十七年(1891)九月,美國駐華公使首先聯合其他列強「警告」清廷總理衙門說:「中國朝廷士大夫階級中的反洋人和反基督教分子,正在系統地煽動仇恨,這些分子的大本營和中心是湖南,但他的宣傳品傳播到整個帝國之內。」德國駐北京公使曾親自持周振漢的宣傳品要挾總理衙門,要求懲處周振漢。迫於帝國主義列強的威脅,清政府總理衙門一再函電責成湖廣總督張之洞處理周振漢並將結果上報。張之洞對參辦周振漢有所顧忌,故建議總理衙門將周振漢調赴總理衙門差委,然後仍舊發往新疆軍營,這樣便「自無教堂可鬧」。然而總理衙門不允,張乃派湖北督糧道惲祖翼來湖南提訊周振漢。 次年,惲祖翼到長沙,周振漢早經迴避,便將長沙3戶替周振漢刊印書冊的刻字店永行封禁。其中除一戶主因早置身政外,其他2人各杖80枷號3個月。惲隨後赴寧鄉傳來周振漢親屬鄰保,出縣保結;寧鄉知縣出具印結,務將周漢「查傳到籍管束,不准再來省城」。又飭令長沙府、縣派差長途追繳周振漢各種宣傳品的版本。陸續繳到各種木刻31面、25塊,一併攜回漢口,由張之洞委令銷毀。 光緒二十三年(1897)底,德國派兵侵佔膠州灣,周振漢聽到消息處,立刻從寧鄉來到長沙,又刊印大量揭貼、歌謠,勸人速將「耶穌妖巢」(指教堂)焚燒。次年初,英國領事就此照會湘撫陳寶箴,要求「刻即趕緊將造貼之人周漢拿押究辦,免生意外之虞」。陳寶箴命寧鄉知縣將周振漢查傳來省,當寧鄉知縣朱國華等到達他家中時,他從揭貼堆中選取教紙對朱說:「此皆我自撰自刻,不累他人。」周振漢被拘離寧鄉後,寧鄉縣試生罷考,要求朱國華上書巡撫立即開釋周漢。 周振漢在長沙候審時,將陳設器物打毀一空,又將候審委員扭住關閉一室,不許外出,以示反抗。面對各方輿論聲援,陳寶箴深感不易應付。適值張之洞來電,陳順勢請求將周漢移往湖北處理,張不答應,陳再度以湖南民情激昂,不便處理為由,把包袱推給張之洞。張急復電表示:「若周振漢解鄂,斷無人敢審」,「務望速在湘省了之」。陳寶箴勢成騎虎,只得借張之洞之詞,以「瘋癲成性,煽惑人心」為由,將周漢發給司獄加以監禁。 周振漢在獄中書有供詞3件,自獄中寄出,群眾即為刊印。題名「天柱地維」,註明系「湖南七十六廳、州、縣紳士庶民公刊」。 周漢入獄兩年後,義和團運動爆發。翰林科道左紹佐等在北京議將他釋放,稱他為湖南義師,但未被採納。光緒三十三年(1907),同盟會員寧調元被捕入獄,和周振漢同羈一室。周漢為寧作書云:「餘年六十,一生為蝦戲達欺,不絕滅外來侵凌,余死不甘心。」次年,湖南巡撫岑春蓂允將周漢釋放,他拒不出獄。宣統二年(1910)重病獄中,為親屬強行接回家中,不久逝世。 1. 鬼拜豬精圖 這畜牲乃洋鬼所皈皮毛未脫; 倘人類以天豬為主顏面何存? 耶穌太子,天豬精也,性極淫,凡德亞國大臣妻女,無不被其淫者。後以遍淫國君妃嬪,謀篡位。大臣奏發其罪,縛置十字架,燒紅釘釘之,大叫數聲,現豬形而死。常入臣民之家,作怪行淫,婦女一聞豬叫,則衣裳自解,聽其淫畢,乃醒。豬徒因勸人禮拜,借以漁利漁色焉。惟於門?階石上鑿十字架,則豬精豬徒畏而不至,特此遍告天下知之、防之。 2. 豬羊雜種圖 豬首羊身,羊首豬身,辨不真誰是鬼男鬼女。 狼心狗肺,狗心狼肺,唸甚麼胡說天父天兄。 3. 叫堂傳叫圖 臭流二千年,萬分不堪。聽八方一熟半生,隨意成兩成雙,人鬼女男同枕睡。 圖告十九省,百姓通曉。合五服四鄰三黨,謹防亡六亡七,天豬兄弟進門來。 4. 豬叫取胎圖 人人愁不孝有三,多積善求神,保佑麟兒下地。 個個恨無良亡八,快掃邪滅鬼,隄防豬叫欺天。 5. 豬叫切嬭圖 黑地忽飛刀,可憐母嬭切傷,兒腸哭斷。 蒼天誰漏網,枉把人心喪絕,鬼手操精。 6. 豬叫剜眼圖 欺神自有神知,你剜人人又剜你。 死鬼纔從鬼叫,光求瞎瞎莫求光。 7. 小兒失腎圖 一刀割斷子孫根,不傳四海齊心,怕害中華人絕種。 雙袖溼沾夫婦淚,空悔一家大意,聽憑邪叫鬼登門。 8. 謹防鬼計圖 豬精暗地伏黃巾,勸官紳士庶齊心,預備一刀橫枕畔。 鬼黨滿船裝綠帽,告城市鄉村協力,快將十字鑿階前。 9. 齊團灌糞圖 狗屁也稱書,恨耶蘇臭名千古。 豬精專喫潲,賞鬼徒美味一餐。 10. 打鬼燒書圖 豬精邪叫自洋傳,欺天地,滅祖宗,萬箭千刀難抵罪。 狗屁妖書如糞臭,謗聖賢,毀仙佛,九洲四海切同仇。 11. 族規治鬼圖 一家私拜豬精,一族公當王八蛋。 四海合除鬼黨,四民各免臭千秋。 […]

吳宓與陳寅恪1919年在哈佛的一席談

Posted: 20th March 2013 by admin in 經典文獻

陳寅恪(1890 – 1969),民初清華大學國學院四大導師之一,通曉二十多種語文,為著名國學家、史學家,被譽為「教授中的教授」。 西洋文學家吳宓(1894 – 1978,字雨僧),1917年從清華畢業後赴美留學,兩年後,在哈佛大學讀書時,經同學俞大維介紹,結識了從歐洲來此遊學的陳寅恪。時吳宓25歲,陳寅恪29歲。兩個年輕人都志在學術,情趣相投,很快就成為密切來往的朋友,吳宓有「以後宓恆往訪,聆其談述」的記述。吳宓曾說:「宓於民國八年在美國哈佛大學得識陳寅恪。當時即驚其博學,而服其卓識,馳書國內諸友謂:『合中西新舊各種學問而統論之,吾必以寅恪為全中國最博學之人。』今時閱十五、六載,行歷三洲,廣交當世之士,吾仍堅持此言,且喜眾之同於吾言。寅恪雖係吾友而實吾師。」(《吳宓文集》) 本網按:文中方頭括號【】內的注均為原書腳注,六角括號〔〕由後人所加。關於陳寅恪教授如何看基督教,請參閱第三點。 據一九一九年十一月十一日《雨僧日記》:「是日為歐戰休戰週年紀念日Armistice Day;校中放假。午陳君寅恪來,談印度哲理文化與中土及希臘之關係。又謂宓欲治中國學問,當從目錄之學入手,則不至茫無津埃,而有洞觀全局之益。當謹遵之。」 又同年十二月十四日《雨僧日記》,記有寅恪伯父與父親之間的一次縱論中、西、印文化的極其重要的談話:「星期,小雪。午陳君寅恪來,所談甚多,不能悉記。惟拉雜撮記精要之數條如下: 「(一)中國之哲學美術〔即藝術〕,遠不如希臘。不特科學為遜泰西也。但中國古人,素擅長政治及實踐倫理學。與羅馬人最相似。其言道德,惟重實用,不究虛理。其長處短處均在此。長處即修齊治平〔修身、齊家、治國、平天下〕之旨;短處即實事之利害得失,觀察過明,而乏精深遠大之思。故昔則士子群習八股,以得功名富貴。而學德之士,終屬極少數。今則凡留學生,皆學工程實業,其希慕富貴,不肯用力學問之意則一。而不知實業以科學為根本,不揣其本,而治其末、充其極,只成下等之工匠。境遇學理,略有變遷,則其技不復能用。所謂最實用者,乃適成為最不實用。至若天理人事之學,精深博奧者,亙萬古、橫九亥,而不變。凡時凡地,均可用之。而救國經世,尤必以精神之學問(謂形而上之學)為根基。乃吾國留學生不知研究,且鄙棄之。不自傷其愚陋,皆由偏重實用積習未改之故。此後若中國之實業發達,生計優裕,財源浚辟,則中國人經商營業之長技,可得其用。而中國人,當可為世界之富商。然若冀中國人以學問美術等之造詣勝人,則決難必也。【宓按,即以中國之詩與英文詩比較,則中國之詩,句句皆關於人事,而寫景物之實像,及今古之事跡者。故杜工部為中國第一詩人,而以詩史見稱。若英文詩中之虛空比喻Allegorical, Symbolical, Abstract nouns, Personifications, etc.〔寓意性、象徵性、抽像名詞、擬人法〕 及仙人仙女之故典,Mythological allusions〔神話隱喻〕及雲煙天色之描寫;皆為中國詩中所不多見者。宓意以詩論詩,中國詩並不弱,然不脫實用之軌轍也。】夫國家如個人然。苟其性專重實事,則處世一切必周備,而研究人群中關係之學必發達。故中國孔孟之教,悉人事之學。而佛教則未能大行於中國。尤有說者;專趨實用者,則乏遠慮,利己營私,而難以團結、謀長久之公益。即人事一方,亦有不足。今人誤謂中國過重虛理,專謀以功利機械之事輸入,而不圖精神之救藥,勢必至人慾橫流,道義淪喪。即求其輸誠愛國,且不能得。西國前史,陳跡昭著,可為比鑒也。 「(二)中國家族倫理之道德制度,發達最早。周公之典章制度實中國上古文明之精華。【今中國文字中,如伯、叔、妯、娌、甥、舅等,人倫之名字最為詳盡繁多。若西文則含混無從分別。反之,西國他學原質七八十種,中國則向無此等名字。蓋凡一國最發達之事業,則其類之名字亦最備也。】至若周秦諸子,實無足稱。老、莊思想尚高,然之西國之哲學士,則淺陋之至。余如管、商等之政學,尚足研究。外則不見有充實精粹之學說。【今人盛稱周秦之國粹,實大誤。】漢晉以還,佛教輸入,而以唐為盛,唐之文治武功,交通西域,佛教流布,實為世界文明史上,大可研究者。佛教於性理之學Metaphysics〔形而上學〕獨有深造。足救中國之缺失,而為常人所歡迎。惟其中之規律,多不合於中國之風俗習慣。【如祀祖、娶等。】故昌黎〔韓愈〕等攻辟之。然辟之而另無以濟其乏,則終難遏之。於是佛教大盛。宋儒若程〔頤、顥兄弟〕若朱〔熹〕,皆深通佛教者,既喜其義理之高明詳盡,足以救中國之缺失,而又憂其用夷復夏也。乃求得而兩全之法,避其名而居其實,取其珠而還其櫝。采佛理之精粹以之註解四書五經,名為闡明古學,實則吸收異教。聲言尊孔闢佛,實則佛之義理,已浸漬濡染。與儒教之宗傳,合而為一。此先儒愛國濟世之苦心,至可尊敬而曲諒之者也。故佛教實有功於中國甚大。【宓按,西洋,當羅馬末造,世道衰微,得耶教自東方輸入,洗滌人心,扶正綱維,Regeneration of the Human Will〔人類意志的更生〕,巴師〔Irving Babbitt, 吳宓在哈佛的導師,後通譯白璧德〕等常言之。自後在西洋,耶教Christianity與希臘、羅馬之古學Pagan Classicism〔異教古典主義〕合而為一。雖本不相容,而並行不滅,至今日人鮮能分別之者。實則二派宗傳,本不相逕庭者也--參閱Paul E. More先生之Shelburne Essays第九冊”Paradox of Oxford”一篇,申述此意極詳盡。故中西實可古今而下,兩兩比例。中國之儒,即西國之希臘哲學,中國之佛,即西國之耶教。特浸漬普通,司空見慣,而人在其中者,乃不自覺耳。--又按中國史事,與西洋史事,可比較者尚多,立此其大綱也。】而常人未之通曉,未之覺察,而以中國為真無教之國,誤矣。【宓按,近來法國及日本儒者,研究佛教之源流關係極詳盡。現此間若陳君寅恪及錫予,均治佛學。陳君又習古梵文,異日參考中國古籍,於此道定多發明。擄其所言——但舉一例。中國之『胭脂』一字,乃譯自佛語,半以月,余一半則摹其音者耳。——又如『閻羅』,亦印度神名。見後注。】自得佛教之裨助,而中國之學問,立時增長元氣,別開生面。故宋、元之學問文藝均大盛,而以朱子集其大成。朱子之在中國,猶西洋中世之Thomas Aquinas〔阿奎那,1225 – 1274,意大利神學家〕,其功至不可沒。而今人以宋元為衰世,學術文章,卑劣不足道者,則實大誤也。歐洲之中世,名為黑暗時代Dark Ages。實未盡然。吾國之中世,亦不同。甚可研究而發明之也。 「(三)自宋以後,佛教已入中國人之骨髓,不能脫離。惟以中國人性趨實用之故,佛理在中國,不得發達,而大乘盛行,小乘不傳。而大乘實粗淺,小乘乃佛教古來之正宗也。然惟中國人之重實用也,故不拘泥於宗教之末節,而遵守『攻乎異端,斯害也已』之訓,任儒、佛、【佛且別為諸多宗派,不可殫數】回、蒙、藏諸教之並行,而大度寬容( tolerance),不加束縛,不事排擠,故從無有如歐洲以宗教牽入政治。千餘年來,虐殺教徒,殘毒傾擠,甚至血戰百年不息,塗炭生靈。至於今日,各教各派,仍互相仇視,幾欲盡剷除異己者而後快。此與中國人之素習適反。今夫耶教不祀祖,又諸多行事,均與中國之禮俗文化相悖。耶教若專行於中國,則中國之精神亡。且他教盡可容耶教,而耶教【尤以基督新教為甚】。決不能容他教。【謂佛、回、道及儒(儒雖非教,然此處之意,謂凡不入耶教之人,耶教皆不容之,不問其信教與否耳)】。必至牽入政治,則中國之統一愈難,而召亡益速。此至可慮之事。今之留學生,動以『耶教救國』為言,實屬謬誤。【宓按,今西人之能解耶教之真義者,已不可多得。白師常言之。青年會之流,無殊佛僧之燒香吃齋,以末節轟動群俗,以做熱鬧而已。】又皆反客為主,背理逆情之見也。 (筆者按,父親在第(四)段前加布眉批:「第(四)段,多三以宓之見解。惟以上三段,則盡錄陳君之語意。」) 「(四)凡學問上之大爭端,無世無之。邪正之分,表裡精粗短長之辨,初無或殊。中國程朱陸王之爭,非僅以門戶之見,實關係重要。程朱者,正即西國歷來耶教之正宗。主以理制欲,主克己修省,與人為善。若St. Paul〔保羅使徒〕, St. Augustine〔聖奧古斯丁〕,Pascal〔巴斯噶,1623 – 1662,法國哲學家、教學家及物理學家,又譯作帕斯卡爾〕,Dr. Johnson〔約翰遜,1709 – 1784,英國文學家)。以至今之白師及More〔Paul E.〕先生皆是也。此又孟子五百年之說,一線相承,上下千載,道統傳授,若斷實連,並非儒者之私談。陸王者,正即西國Sophists〔詭辯派〕, Stoics〔古希臘斯多葛學派傳人,禁慾主義者〕,Berkeley〔貝克萊,1685 – 1753,愛爾蘭主教及哲學家〕,以及今Bergson〔柏格森,1859 – 1941,法國哲學家〕皆是也。一則教人磨礪修勤,而裨益久遠;一則順水推舟,縱性偷懶,而群俗常喜之。其爭持情形,固無異也。又如宋儒精於義理之學,而清人則於考據之學,特有深造,發明詳盡,訓詁之精,為前古所不及。遂至有漢宋門戶之爭。西國今日亦適有之。今美國之論文學者,分為二派:一為Philologists〔語言學家〕,即漢學訓詁之徒也。一為Dilettantes〔藝術外行,半瓶醋〕,即視文章為易事,【甚或言白話文學。】有類宋儒語錄。其文直不成章。於是言文者,不歸楊,則歸墨。而真知灼見,獨立不倚,苦心說道,砥柱橫流,如白師與More先生者,則如鳳毛麟角。如其跡象,均與中國相類似也。 「註:閻羅王——舊譯琰魔羅,梵語為Yama Loksha,與女神Yami為孿生兄妹。故閻羅亦名俱生神。二神同居。Yami情不自禁,媚誘威逼,欲夫閻羅,【按與西方亞當夏娃之事略同】。事見《力皮陀經》【曲。古譯《讚誦》】。第十卷第十章。閻羅不從。女神怒日:『嗚呼閻羅,汝何委靡,毫無情感,視彼青籐,繞樹緊匝,願相偎抱,如帶圍腰。:Alas! […]

(民)余家菊:《教會教育問題》

Posted: 19th March 2013 by admin in 經典文獻

余家菊是中國近代著名教育家,對兒童教育及兒童心理、義務教育、民族教育及國家主義教育等,均有自己獨到的見解並形成了相應的理論或主張。從1922年起,余家菊開始研究國家主義教育,並撰寫文章宣傳國家主義教育,成為國家主義學說的代表人物。 1920年代,「非基督教運動」波瀾壯闊,知識分子如蔡元培、胡適開始意識到,中國教育受制於外國教會勢力,國民被奴化洗腦灌輸基督教,中國有必要教育與宗教分離,這亦成為近代先進教育家的共同思想主張。 少年中國學會是批判教會教育的先鋒。1923年10月,少年中國學會在蘇州開會,在制定新綱領時明確提出「提倡民族性的教育,以培養愛國家、保種族的精神。反對喪失民族性的教會教育及近於侵略的文化政策。」學會評議員余家菊撰寫了著名的《教會教育問題》一文。他對教會教育進行了空前猛烈的攻擊。他在開篇寫道:「於中華民族之前途至大的危險的,當首推教會教育。教會在中國取得了傳教權與教育權,實為中國歷史上之千古痛心事。」文章揭露教會教育的三大危害:1. 教會教育是侵略的;2. 基督教制造宗教階級;3. 教會教育妨礙中國教育之統一。 余家菊在文章中明確提出「收回教育權」的問題,這是國內學者第一次明確表示要收回教育權,隨後演變成1925年第二波非基督教運動時,要求收回教育權呼聲的前奏。 《教會教育問題》一文及後被收錄在《國家主義的教育》一書中,書中同時亦可欣賞到作者另一篇反基督文章《基督教與感情生活》。 按此下載觀看:國家主義的教育

毛澤東:「友誼」,還是侵略?

Posted: 13th March 2013 by admin in 經典文獻

1949年是國共內戰的尾聲,國民黨節節敗退,當時毛澤東是中共中央委員會主席,艾奇遜(Dean Acheson)是美國國務卿。美國在當年8月5日發表《中美關係白皮書》,表示美國在戰後中國情勢已盡力而為,最後失敗應由國民黨負起全責,是為「袖手旁觀」政策。本文是毛澤東回應《中美關係白皮書》的五篇文章之一,其餘為〈丟掉幻想,準備鬥爭〉、〈別了,司徒雷登〉、〈為什麼要討論白皮書〉、〈唯心歷史觀的破產〉。 (一九四九年八月三十日) 為了尋找侵略的根據,艾奇遜重複地說了一大堆「友誼」,加上一大堆「原則」。 艾奇遜說:「從我們歷史很早的時期起,美國人民和政府就關心中國了。雖然距離遙遠,背景又大不相同,把中美兩國隔離開了,可是那些在宗教、慈善事業和文化方面團結中美兩國人民的紐帶,一直在加深著美國對中國的友誼,許多年來種種善意措施便是證據,例如用庚子賠款來教育中國學生,在第二次世界大戰期間廢除治外法權,以及戰時和戰後對中國的大規模援助等等。美國始終維持並且現在依然維持對華外交政策的各項基本原則,包括門戶開放主義,尊重中國行政和領土的完整,以及反對任何外國控制中國等等,這是有案可稽的。」 艾奇遜當面撒謊,將侵略寫成了「友誼」。 美帝國主義侵略中國的歷史,自從一八四○年幫助英國人進行鴉片戰爭起,直到被中國人民轟出中國止,應當寫一本簡明扼要的教科書,教育中國的青年人。美國是最早強迫中國給予治外法權[1]的國家之一,這即是白皮書上提到的中美兩國有史以來第一次簽訂的一八四四年的望廈條約[2]。就是在這個條約裡,美國除了強迫中國接受五口通商等事而外,強迫中國接受美國人傳教也是一條。美帝國主義比較其它帝國主義國家,在很長的時期內,更加注重精神侵略方面的活動,由宗教事業而推廣到「慈善」事業和文化事業。據有人統計,美國教會、「慈善」機關在中國的投資,總額達四千一百九十萬美元;在教會財產中,醫藥費佔百分之十四點七,教育費佔百分之三十八點二,宗教活動費佔百分之四十七點一[3]。我國許多有名的學校如燕京、協和、匯文、聖約翰、金陵、東吳、之江、湘雅、華西、嶺南等,都是美國人設立的[4]。司徒雷登就是從事這些事業出了名,因而做了駐華大使的。艾奇遜們心中有數,所謂「那些在宗教、慈善事業和文化方面團結中美兩國人民的紐帶,一直在加深著美國對中國的友誼」,是有來歷的。從一八四四年訂約時算起,美國在這些事業上處心積慮地經營了一百零五年,據說都是為了「加深友誼」。 參加八國聯軍打敗中國,迫出庚子賠款,又用之於「教育中國學生」,從事精神侵略,也算一項「友誼」的表示。 治外法權是「廢除」了,強姦沈崇案的犯人回到美國,卻被美國海軍部宣佈無罪釋放[5],也算一項「友誼」的表示。 「戰時和戰後的對華援助」,據白皮書說是四十五億餘美元,據我們統計是五十九億一千四百餘萬美元,幫助蔣介石殺死幾百萬中國人,也算一項「友誼」的表示。 所有一百零九年(從一八四○年英美合作的鴉片戰爭算起)美帝國主義給予中國的「友誼」,特別是最近數年幫助蔣介石殺死幾百萬中國人這一項偉大的「友誼」,都是為著一個目的,就是「始終維持並且現在依然維持對華外交政策的各項基本原則,包括門戶開放主義,尊重中國行政和領土的完整,以及反對任何外國控制中國等等」。 殺死幾百萬中國人,不為別的,第一為了門戶開放,第二為了尊重中國行政和領土的完整,第三為了反對任何外國控制中國。 現在,只有廣州、台灣等處一小片地方的門戶,還向艾奇遜們開放著,第一個神聖的原則在那裡「依然維持」著。其餘的地方,比如上海吧,解放以後本來是開放的,現在卻被人用美國的軍艦和軍艦上所裝的大炮,實行了一條很不神聖的原則:門戶封鎖。 現在,只有廣州、台灣等處一小片地方的行政和領土,還算叨了艾奇遜第二個神聖原則的光,「依然維持」住了它們的「完整」。其餘地方,一概倒運,行政和領土都是破碎得不像樣子了。 現在,只有廣州、台灣等處地方,叨了第三個神聖原則的光,把「任何外國的控制」,連同美國的控制也在內,都給艾奇遜們「反對」掉了,因此還被中國人控制著。其餘的國土,說來要掉眼淚,一概完了,都給外國人控制住了,中國人統統當了奴隸。至於是什麼外國呢,艾奇遜老爺行文至此,還沒有來得及點出,下文自明,無須多問。 不干涉中國內政,是否也算一條原則呢,艾奇遜沒有說,大概不能算吧。美國老爺的邏輯,就是這樣。看完艾奇遜信件的全文,就可以證實這一項高明的邏輯。 註釋 [1] 這裡所說的「治外法權」,是指領事裁判權。 [2] 《望廈條約》是美國侵略中國的第一個不平等條約。一八四四年七月,美國利用中國在鴉片戰爭失敗後的處境,強迫中國清朝政府在澳門附近的望廈村簽訂了《中美五口貿易章程》,即《望廈條約》。這個條約共三十四款,其中規定美國享受英國在南京條約及其附件中除割地、賠款外所獲得的一切特權,包括美國在中國享有領事裁判權。 [3] 材料引自美國雷麥著《外人在華投資》一書第十五章。 [4] 指北平的燕京大學、協和醫學院,北平和南京的匯文中學,上海的聖約翰大學,南京的金陵大學,蘇州的東吳大學,杭州的之江大學,長沙的湘雅醫學院,成都的華西協合大學和廣州的嶺南大學。 [5] 一九四六年十二月二十四日,美國海軍陸戰隊士兵皮爾遜等在北平強姦北京大學女生沈崇。這個事件,曾經激起全國人民的巨大憤怒,引起了國民黨統治區廣大學生抗議美軍暴行、要求美軍撤離中國的愛國民主運動。一九四七年一月,國民黨政府不顧人民的抗議,竟將主犯皮爾遜交給美國方面單獨處理。同年八月,美國海軍部宣佈皮爾遜無罪釋放。

(民)丁文江:《玄學與科學》

Posted: 12th March 2013 by admin in 經典文獻

1923年2月,中國政治家、哲學家張君勱在清華大學的講演《人生觀》的基本觀點,認為人生觀不受科學的支配,科學解決不了人生觀的問題。同年4月,地質學家丁文江在《努力週報》發表《玄學與科學》,批評張君勱的觀點,從而拉開了論戰的序幕,其後發展至梁啟超、胡適、唐鉞等文化界名人紛紛捲入筆戰。(有關「科玄論戰」列表見 :http://www.xys.org/forum/db/22/112.html,有關多篇論戰文章可參考《科學與人生觀》一書【按此下載】。) 玄學真是個無賴鬼--在歐洲鬼混了二千多年,到近來漸漸沒有地方混飯吃,忽然裝起假幌子,掛起新招牌,大搖大擺的跑到中國來招搖撞騙。你要不相信,請你看看張君勱的《人生觀》!張君勱是作者的朋友,玄學卻是科學的對頭。玄學的鬼附在張君勱身上,我們學科學的人不能不去打他;但是打的是玄學鬼,不是張君勱,讀者不要誤會。 玄學的鬼是很利害的;已經附在一個人身上,再也不容易打得脫,因為我們打他的武器無非是客觀的論理同事實,而玄學鬼早已在張君勱前後左右砌了幾道牆。他叫他說人生觀是「主觀的」、「直覺的」、「自由意志的」、「起於良心之自動而決非有使之然者也」、「決非科學所能為力,惟賴請人類之自身而已」,而且「初無論理學之公例以限制之,無所謂定義,無所謂方法」。假如我們證明他是矛盾,是與事實不合,他盡可以回答我們,他是不受論理學同事實支配的。定義、方法、論理學的公例,就譬如庚子年聯軍的槍炮火器;但是義和團說槍炮打不死他,他不受這種火器的支配,我們縱能把義和團打死了,他也還是至死不悟。 所以我做這篇文章的目的不是要救我的朋友張君勱,是要提醒沒有給玄學鬼附上身的青年學生。我要證明不但張君勱的人生觀是不受論理學公例的支配;並且他講人生觀的這篇文章也是完全違背論理學的。我還要說明,若是我們相信了張君勱,我們的人生觀脫離了論理學的公例、定義、方法,還成一個甚麼東西。 人生觀能否同科學分家? 我們且先看他主張人生觀不受科學方法支配的理由。他說: 「諸君久讀教科書,必以為天下事皆有公例,皆為因果律所支配。實則使諸君閉目一思,則知大多數之問題,必不若是之明確。……甲一說,乙一說,漫無是非真偽之標準。此何物歟?曰,是為人生。同為人生,因彼此觀察點不同,而意見各異,故天下古今之最不統一者莫若人生觀。」 然則張君勱的理由是人生觀「天下古今最不統一」,所以科學方法不能適用。但是人生觀現在沒有統一是一件事,永久不能統一又是一件事。除非你能提出事實理由來證明他是永遠不能統一的,我們總有求他統一的義務。何況現在「無是非真偽之標準」,安見得就是無是非真偽之可求?不求是非真偽,又從那裡來的標準?要求是非真偽,除去科學方法,還有甚麼方法? 我們所謂科學方法,不外將世界上的事實分起類來,求他們的秩序。等到分類秩序弄明白了,我們再想出一句最簡單明白的話來,概括這許多事實,這叫做科學的公例。事實複雜的當然不容易分類,不容易求他的秩序,不容易找一個概括的公例,然而科學方法並不因此而不適用。不過若是所謂事實,並不是真的事實,自然求不出甚麼秩序公例。譬如普通人看見的顏色是事實,色盲的人所見的顏色就不是事實。我們當然不能拿色盲人所見的顏色,同普通所謂顏色混合在一塊來,求他們的公例。況且科學的公例,惟有懂得科學的人方能瞭解。若是你請中國醫生拿他的陰陽五行,或是歐洲中古的醫生拿他的天神妖怪,同科學的醫生來辯論,醫學的觀念,如何能得統一?難道我們就可以說醫學是古今中外不統一,無是非真偽之標準,科學方法不能適用嗎?玄學家先存了一個成見,說科學方法不適用於人生觀;世界上的玄學家一天沒有死完,自然一天人生觀不能統一。但這豈是科學方法的過失嗎? 張君而做的一個表,列舉九樣我與非我的關係,但是非我的範圍,豈是如此狹的?豈是九件可以包括得了的?我們可以照樣加幾條: (十)就我對於天象之觀念 星占學 天文學   (十一)就我對於物種之由來 上帝造種論 天演論 再加(十二)(十三)以至於無窮,為甚麼單舉他所列的九項?試問有神論無神論等觀念的取捨,與我所舉的(十)(十一)兩條,是否有絕大關係?照論理極端推起來,凡我對於非我的觀念無一不可包括在人生觀之中、假如人生觀真是出乎科學方法之外,一切科學豈不是都可以廢除了? 張君勱也似乎覺得這樣列舉有點困難,所以他加以說明:「人生為活的,故不如死物質之易以一律相繩也。」試問活的單是人嗎?動植物難道都是死的?何以又有甚麼動植物學?再看他下文拿主觀客觀來分別人生觀同科學: 「物質科學之客觀致力最為圓滿;至於精神科學次之。譬如生計學中之大問題,英國派以自由貿易為利,德國派以保護貿易為利,則雙方之是非不易解決矣。心理學上之大問題,甲曰智識起於感覺,乙曰智識以範疇為基礎,則雙方之是非不易解決矣。然即以精神科學論,就一般現象而求其平均數,則亦未嘗無公例可求,故不失為客觀也。」 諸君試拿張君勱自己的表式來列起來: (十二)就我與我之貿易關係 自由貿易 保護貿易   (十三)就我與我之知識起源 感覺主義 範疇主義 試問我的(十二)(十三)與他的(一)至(九)有甚麼根本的分別?為甚麼前二者「不失為客觀」,而大家族主義小家族主義等等一定是主觀的? 學生物學的人誰不知道性善性惡和達爾文的生存競爭論同是科學問題,而且是已經解決的問題?但是他說他是主觀的,是人生觀,絕不能施以一種試驗,以證甲之是與乙之非!只看他沒有法子把人生觀同科學真正分家,就知道他們本來是同氣連枝的了。 科學的智識論 不但是人生觀同科學的界限分不開,就是他所說的物質科學同精神科學的分別也不是真能成立的。要說明這一點,不得不請讀者同我研究研究智識論。 我們所謂物,所謂質,是從何而知道的?我坐在這裡,看著我面前的書櫃子。我曉得他是長方的,中間空的,黃漆漆的,木頭做的,很堅很重的。我視官所觸的是書櫃子顏色、形式,但是我聯想到木頭同漆的性質,推論到他的重量硬度,成功我書櫃子的概念。然則這種概念,是覺官所感觸,加了聯想推論,而所謂聯想推論,又是以前覺官所感觸的經驗得來的,所以覺官感觸是我們曉得物質的根本。我們所以能推論其他可以感觸覺官的物質,是因為我們記得以前的經驗。我們之所謂物質,大多數是許多記存的覺官感觸,加了一點直接覺官感觸。假如我們的覺官的組織是另外一個樣子的,我們所謂物質一定也隨之而變--譬如在色盲的人眼睛裡頭薔薇花是綠的。所以冒根(Morgan)在他的《動物生活與聰明)(Animal life and Intelligence)那部書裡邊叫外界的物體為「思構」(Construct)。 甚麼叫做覺官的感觸?我拿刀子削鉛筆,誤削了左手指頭,連忙拿右手指去壓住他,站起來去找刀創藥上。我何以知道手指被削呢?是我的覺神經系從左手指通信到我腦經。我的動神經系,又從腦經發令於右手,教他去壓住。這是一種緊急的命令,接到信立刻就發的,生理上所謂無意的舉動。發過這道命令以後,要經過很複雜的手續,才去找刀創藥上:我曉得手指的痛是刀割的,刀割了最好是用刀創藥,我家裡的藥是在小櫃子抽屜裡面--這種手續是思想,結果的舉動是有意的。手指的感覺痛,同上刀創藥,初看起來,是兩種了。仔細研究起來,都是覺官感觸的結果。前者是直接的,後者是間接的,是為以前的覺官感觸所管束的。在思想的期間,我覺得經過的許多手續,這叫做自覺。自覺的程度,是靠以前的覺官感觸的多寡性質,同腦經記憶他的能力。 然則無論思想如何複雜,總不外乎覺官的感觸。直接的是思想的動機,間接的是思想的原質。但是受過訓練的腦經,能從甲種的感觸經驗飛到乙種,分析他們,聯想他們,從直接的知覺,走到間接的概念。 我的覺官受了感觸,往往經過一個思想的期間,然後動神經系才傳命令出去,所以說我有自覺。旁人有沒有自覺呢?我不能直接感觸他有,並且不能直接證明他有,我只能推論他有。我不能拿自己的自覺來感觸自己的自覺,又不能直接感觸人家的自覺,所以研究自覺的真相是很困難。玄學家都說,自覺的研究是在科學範圍之外。但是我看見人家受了覺官的感觸也往往經過了一個期間,方才舉動。我從我的自覺現象推論起來,說旁人也有自覺,是與科學方法不違背的。科學中這樣的推論甚多。譬如理化學者說有原子,但是他們何嘗能用覺官去感觸原子?又如科學說,假如我們走到其他的星球上面,蘋果也是要向下落;這也不是可以用覺官感觸的。所以心理上的內容至為豐富,並不限於同時的直接感觸,和可以直接感觸的東西--這種心理上的內容都是科學的材料。我們所曉得的物質,本不過是心理上的覺官感觸,由知覺而成概念,由概念而生推論。科學所研究的不外乎這種概念同推論,有甚麼精神科學、物質科學的分別?又如何可以說純粹心理上的現象不受科學方法的支配? 科學既然以心理上的現象為內容,對於概念、推論,不能不有嚴格的審查。這種審查方法是根據兩條很重要的原則: (一)凡常人心理的內容,其性質都是相同的。心理上聯想的能力,第一是看一個人覺官感觸的經驗,第二是他腦經思想力的強弱。換言之,就是一個人的環境同遺傳。我的環境同遺傳,無論同甚麼人都不一樣;但如果我不是一個反常的人--反常的人我們叫他為瘋子癡子--我的思想的工具是同常人的一類的機器。機器的效能雖然不一樣,性質卻是相同。覺官的感觸相同,所以物質的「思構」相同,知覺概念推論的手續無不相同,科學的真相,才能為人所公認。否則我覺得書櫃子是硬的,你覺得是軟的;我看他是長方的,你看他是圓的;我說二加二是四,你說是六;還有甚麼科學方法可言? (二)上邊所說的,並不是否認創造的天才,先覺的豪傑。天才豪傑是人類進化的大原動力。人人看見蘋果從樹上向下落,惟有牛頓才發明重心吸力;許多人知道羅任治的公式,惟有安因斯坦才發明相對論;人人都看《紅樓夢》、《西遊記》,胡適之才拿來做白話文學的材料;科學發明上這種例不知道多少。但是天才豪傑同常人的分別,是快慢的火車,不是人力車同飛機。因為我們能承認他們是天才,是豪傑,正是因為他們的知覺概念推論的方法完全與我們相同。不然,我們安曉得自命為天才豪傑的人,不是反常,不是瘋子? 根據這兩條原則,我們來審查概念推論: 第一,凡概念推論若是自相矛盾,科學不承認他是真的。 第二,凡概念不能從不反常的人的知覺推斷出來的,科學不承認他是真的。 第三,凡推論不能使尋常有論理訓練的人依了所根據的概念,也能得同樣的推論,科學不承認他是真的。我們審查推論,加了「有論理訓練」幾個字的資格,因為推論是最容易錯誤的。沒有論理的訓練,很容易以偽為真。戒文士(Jevons)的《科學原則)(Principles Science)講得最詳細。我為篇幅所限,不能詳述,讀者可以求之於原書。 我單舉一件極普通的錯誤,請讀者注意。就是所謂證據責任問題。許多假設的事實,不能證明他有,也不能證明他無,但是我們決不因為不能反證他,就承認是真的。因為提出這種事實來的人,有證明他有的義務。他不能證明,他的官司就輸了。譬如有一個人說他白日能看見鬼--這是他的自覺,我們不能證明他看不見鬼,然而證明的責任是在他,不在我們。況且常人都是看不見鬼的,所以我們說他不是說謊,就是有神經病。 以上所講的是一種淺近的科學知識論。用哲學的名詞講起來,可以說是存疑的唯心論(Skeptical idealism)。凡研究過哲學問題的科學家如赫肯黎、達爾文、斯賓塞、詹姆士(W. James)、皮爾生(Karl pearson)、杜威,以及德國馬哈(Mach)派的哲學,細節雖有不同,大體無不如此。因為他們以覺官感觸為我們知道物體唯一的方法,物體的概念為心理上的現象,所以說是唯心。覺官感觸的外界,自覺的後面,有沒有物,物體本質是甚麼東西:他們都認為不知,應該存而不論,所以說是存疑。他們是玄學家最大的敵人,因為玄學家吃飯的傢伙,就是存疑唯心論者所認為不可知的、存而不論的、離心理而獨立的本體這種不可思議的東西,伯克萊(Berkeley)叫他為上帝;康德、叔本華叫他為意向;布虛那(Buchner)叫他為物質,克列福(Clifford)叫他為心理質,張君勱叫他為我。他們始終沒有大家公認的定義方法,各有各的神秘,而同是強不知以為知。旁人說他模糊,他自己卻以為玄妙。 我們可以拿一個譬喻來說明他們的地位。我們的神經系就譬如一組的電話。腦經是一種很有權力的接線生,覺神經是叫電話的線,動神經是答電話的線。假如接線生是永遠封鎖在電話總局裡面,不許出來同叫電話答電話的人見面,接線生對於他這班主顧,除去聽他們在電話上說話以外,有甚麼法子可以研究他們?存疑唯心論者說,人之不能直接知道物的本體,就同這種接線生一樣:弄來弄去,人不能跳出神經系的圈子,覺官感觸的範圍,正如這種接線生不能出電話室的圈子,叫電話的範圍。玄學家偏要叫這種電話生說,他有法子可以曉得打電話的人是甚麼樣子,穿的甚麼衣服。豈不是騙人? 張君勱的人生觀與科學 […]

辜鴻銘,有「狂儒」之稱,學博中西,號稱「清末怪傑」,是滿清時代精通西洋科學、語言兼及東方華學的中國第一人。此文原作於1891年長江教案時期,最初發表在《學林西報》上。 人能弘道,非道弘人。--《論語 衛靈公第十五》 近日,鑒於中國底層民眾屢屢發起反對在華外國傳教士的騷亂,本人擬在此對他們的傳教事業、他們為之而做的實際工作以及其傳教目的予以檢視與調查。在進行這樣的檢視之後,為了中外雙方的共同利益,我想請求外國政府採取一些措施——即便不是將其全部撤走,至少也應該對目前在中國業已初步成型的整個基督教系統做出一些調整。至於將我這個建議付諸實施的時機是否已經成熟,下面我來進行進一步的分析。 目前,在華外國傳教士們公開宣稱,他們傳教的目的——這正是我將專門提出來加以檢視的——我想,可以歸納為以下幾點: 一、提升中國國民之道德 坦白地說,最初中國政府被請求接受在華傳播基督教的行為,這一目的理應是合理且合法的。按照他們最初的設想,這樣的善行無疑應得到中國政府的全面支持:任何能夠提高人民道德水平,並使他們成為更加遵紀守法的百姓和具有高貴心智之公民的計劃,花費一切純粹世俗的東西都是值得的。因此,如果能夠證明西方的傳教士們以他們目前在中國傳播基督教的手段與方式,將有實現這一目標的些許希望,那麼我絕對贊成讓他們得到全面的保護--如果必要,我們的政府甚至可以用槍炮和戰艦來鎮壓不服的民眾。但是,西方人能夠提出讓人心悅誠服的證明嗎? 如果只是接受具備現代知識的傳教士們帶入中國的形式上的基督教便能有助於中國人提高其道德水平,使其變得更加善良、高尚,那麼人們一定會自然而然地想到該民族的那些最優秀分子--即便中國現在很貧弱,西方人也不能否認,在中國仍然存在好人和高尚的人--他們將是最願意被吸納入教的人。但是,事情果真如此嗎? 我想請求每一位真正瞭解中國那些最優秀、最有教養的人所思所想的外國人坦誠直白地說,是否有可能將這些人吸納入教?他們關於本民族文化傳統的信仰,是否能夠自然而然地容忍傳教士們帶入中國的形式上的基督教這樣一種宗教信仰?我認為,答案是否定的。相反,一個公開而殘酷的事實是,在中國人之中,只有那些人品最糟糕、為人最軟弱無知、最為貧賤墮落的人,才會是第一批響應傳教士號召而皈依基督教的人。 我們再來審視一下,除了這些人之外,傳教士們還吸納了什麼樣的人?如果有人認為我這種觀點過於武斷而絕對,那麼我要求他向我證明,傳教士們所吸納的中國教民作為一個社會階層,不要說其道德水準較高了,即便他們能像那些沒有皈依基督教的中國人那樣受過教育,或者能像他們一樣善良或一樣對社會有用也可以。但是,事實是怎麼樣的呢?我再請求反對我的觀點的人向我證明,這些皈依者,這些丟棄了他們先輩信仰的中國人,是否確實聽從外國老師吩咐,對他們自己民族既往的歷史與傳統持既不蔑視也不同情的中立態度?總之,我仍然要堅持自己的觀點:這些孤立地生活在中國社會而為本民族的人所不容的棄民,一旦他們那種意在追求純粹的金錢利益的希望破滅和其他外在的道德、制度約束消除之後,這些人便會迅速墮落成比目前中國社會中最壞的人還要邪惡的惡棍。如果有任何人懷疑我在此所道出的事實,那麼我將請他老人家去讀一讀太平天國叛亂的歷史--將來,這場叛亂會被中國乃至全世界的史家稱為「加入基督教會的中國棄民之叛亂」。很明顯,無論是在道德上還是在智識上,太平天國的叛亂分子都屬於那種皈依基督教的中國人的典型。 因此,我請求在中國的每一個有評判資格的外國人--也包括那些傳教士本人--捫心自問,他們是否完成了傳教計劃中的這一部分,即通過傳播基督教使中國人道德水平提高,讓他們變得更加善良、高尚?他們在這方面的活動是否還沒有被證明就已經痛遭失敗?接著我想進一步發問,特別是問那些新教傳士們,這種慘痛的失敗是不是促使他們將傳教工作重心轉向了他們稱之為「科學宗教」和「慈善宗教」方面? 接下來,我們再來討論一下外國傳教士們的另外兩個傳教目的。 二、開啟中國國民之民智 無疑,這也應該是一項偉大而高尚的工作。如果說世俗的、相對於文化思想交流而言更易於腐爛的商品的交流是必需而有價值的,那麼民族之間不朽思想的交流則更為必要,也更有價值。因此,如果能夠證明在中國的傳教事業是一種智識運動,如果傳教士們能夠證明,他們確實為籠罩於愚昧無知之黑暗中的中國人帶來了光明,也就可以說,他們通過融匯貫通更高層次的思想交流使東西方之間的文化聯繫變得更加緊密了。如果事情真是這樣的,我希望他們得到中國所有善良之人的支持。但是,我又要發問,現實真的能夠證明這一主張嗎? 無疑,新教傳教士們近年帶來了大量他們稱之為「科學」和「科學宗教」的東西,他們敢毫不猶豫地告訴傳教處所在地方的中國學生們:你們的朝廷官員愚蠢到對月食也會大驚小怪的地步--但是,諷刺的是,在緊接著進行祈禱時他卻又會告訴同樣一批學生:太陽和月亮至今仍然聽命於猶太耶穌會長約書亞,在空中停止不動。然後,他們還會告訴這些學生:《聖經》是一本記載著世界所有事物真實情況的書,是一本由全知全能的造物主所口述的聖書。現在,憑心而論,我請求每一個心中尚存以智識啟蒙兒童之目的人說,世上是不是還有比這種說教更反科學的東西了?用一個不至於讓洋大人們感到過於刺耳的名詞,我們可以稱之為「知識雜耍」。虔誠的傳教士們自己也許沒有意識到這一事實,我認為,這反而顯得更可悲,也更能證明其說教的毒害有多麼大,同時又有多麼隱晦,殺人於無形! 基於這一觀點,我認為,無論新教的傳教士們能夠給中國人帶來多少純科學的信息,他們同時也引狼入室,帶來了一大禍害,這一禍害最終將葬送啟蒙中國民眾智識的全部希望。因為,為了反對與之同根的「知識雜耍」,歐洲近代所有偉大的人類精神解放者已經與之奮力戰鬥了數百年--甚至直到今天,他們仍然在繼續戰鬥!的確,對於任何一個完全瞭解歐洲啟蒙思潮發展歷史的人來說,那些在歐洲焚燒科學進步書籍、迫害科學家的基督教衛道士,卻在中國把自己打扮成科學和智識啟蒙事業的鬥士,這看起來該是多麼奇怪和荒唐可笑!因此,外國傳教士們在中國奮力開拓的傳教事業,非但不是真正的智識運動,甚至任何一個中國人只要有耐心瀏覽完那些以傳教名義出版的愚不可及的小冊子,就很容易發現這些東西實在無法使受過教育的中國人在智識上看得起外國人。對於那些受過教育的中國人,他們看到這些愚昧的東西正在被強加給中國人民,一方面伴之以傳教士的傲慢自大和狂妄放肆,另一方面又伴之以某些外國政府炮艦的威脅,他們便自然而然地對那些外國人充滿憎惡了。這不是一般的憎惡,而是只有看到他們奉之為至高至聖的東西、那些屬於整個民族國家同時也屬於他們自己的東西--諸如他們的處世之道,他們的文化和文學的優雅--都處在無可挽回的損傷和破壞的危險中時才能有的憎惡。這,讓我在此指出,就是受過教育的中國人憎惡西方人的根源。 因此,我認為,如果就傳教士傳播福音這一合理合法的目的本身而言,鑒於人們仍可以拋開其純粹的基督教外在形式而相信其教義精神,所以它對中國人來說還是有某種好處的,起碼沒有任何害處。然而,當他們以反科學的「知識雜耍」來傳播「科學」的虛偽面目暴露時,肯定連這樣一點好處也談不上了。如果像我曾經指出的那樣,外國傳教士在中國傳播福音的工作已徹底破產,那麼我也必定會認為,最近某些傳教士關於「科學」和「科學器物」能夠使中國強盛的叫囂(無疑,它帶有反對其祖國的終極目的)不是一種顯而易見的欺騙,便是一種幻想。 三、在中國開展慈善工作 儘管我們可以肯定這也是一種值得讚賞的事,但是必須承認,一個世俗的工作,其本身必須以純粹世俗利益的天平去衡量。如果在中國的基督教傳教活動是並且只是一個純粹的慈善計劃,那麼我請求證明:作為一種慈善活動,與它的花費相比,它應有等值的意義。無疑,新教醫院和天主教孤兒院對於單個的中國人來說是一種行善的手段,但是傳教士們是否能夠證明,這種善行在數量上與它所花費的錢相配嗎?且不提其他費用,僅就其本國政府為傳教土在中國所提供的特別保護與補償費用而言,這一切都值得嗎?我個人認為,所有這樣被花費掉的錢,與其被用於期望傳教機構去行善,還不如代之以職業的醫生和護士去行同樣的善更為值當(如果你們歐洲人願意的話),在救死扶傷方面,後者的收益不知要大到多少倍,而且也更加能夠勝任。如果人們還要認為基督教傳教是為減輕中國人民的痛苦而行善,那麼讓我再問,他們實際上所做的工作,與他們叫嚷每年都「的的確確」用在中國人民福利事業上的那樣一筆龐大的錢款相比,是否值得呢?在歐美人民為支持傳教所捐助的數以百萬元計的費用中,到底有多少被用於減輕中國人民的痛苦,而又有多少被用於供養傳教士及其家眷,用於修建他們漂亮的住房和療養院,用於支付他們長篇累牘的信箋和郵票費用,或者用於支持他們的討論會呢?因此,我請問,這種被當作為純粹的慈善計劃的東西,難道不是每個在中國的公正無私的外國人都知道的公開秘密嗎?在中國的整個傳教事業,難道不只是一個為那些從歐美來的失業的專職人員提供福利的巨大慈善計劃嗎?對於這種慈善問題,誰也不願意如此來談論,但是我認為一旦發現真理,就應該毫無保留。不僅如此,我請求那些心胸最為博大的人們開口說點什麼。這些本來受雇而來要帶給這個國家和平與親善的人們,此時卻正在對該國政府極盡侮辱和叫囂報復之能事,而這個政府儘管焦頭爛額、困難重重,仍然在忠實地設法保護他們;這些口口聲聲對這裡的人民念著仁慈和寬愛的人們,如今卻只是為了那些愚昧之舉--甚至於在最近這些騷亂中,即使那些受難最深的合法起訴人在公正的法庭上,也只能證明這些舉動並不比可以理解的無知更壞--便以炮彈威脅他們。事實上,我請求那些心胸最為博大之人,當人們對上述這些人僅以真理相告的時候,他們是否有資格要求人們嘴上留情? 不過,我在這裡對傳教士們道出這番逆耳忠言的目的,並非只是逞自己口舌上的一時之快。前面我已經跟大家說明,他們傳播福音的工作已然失敗;此外,我還證明,他們那所謂的「傳播科學」和「進行智識啟蒙」的事業不是一種欺騙,便是一種幻想;進而,我還證明,那些被認為是純粹的慈善計劃的在華傳教事業,充其量不過是一個為了那些在歐美各國失業的專職人員而設計的巨大慈善計劃--像這樣一種東西是不值當它的花費的,即便僅以供養他們的錢款而論,也不合算。我之所以要證明這些目的,是要請求每一個具備明達智慧、公正無私的西方人,如果他發現我所表明的(他可以加以補充和修改)觀點確實可信,那麼我請求他說說看,這種不值得的慈善計劃還該不該讓它繼續為害下去--此時此刻,它所威脅到的東西比它已經損害到的東西要多得多--它不僅威脅到四萬萬中國人民生命財產的安全,而且威脅到歐美各國在中國的巨大的商業、工業和其他利益,並使之危若累卵,面臨傾覆之險。因此我認為,傳教士在中國的存在,無論對於中國人還是外國人 都是一個危害。 下面,我將證明,目前外國政府支持在中國的傳教活動,既是對中華民族的侮辱,也是對他們自身利益的損害。我之所以說它對中華民族是一種侮辱,是因為中國的高級官員,那些正僱傭著大批有技術、有教養的外國專家的高級官員,當他們看到連他們所僱傭的這些人也不相信傳教士的鬼話,而外國政府卻偏要堅持將其作為宗教導師送到中國來「提高中國人民的道德水平」時,他們所想到的會是什麼呢?我說它對中國人民是一種侮辱,還因為當外國領事調來炮艦為傳教活動撐腰的時候,那些在他們的領事館幹活的中國苦力們卻知道,傳教士作為一個整體,並不被那些地位較高的外國人當成道德教師。 再者,它不僅僅是對於中國人的一種侮辱,還是一種導致了中國人民起來反對在華傳教的侮辱。我已經提到,它對於歐美列國人民來說也是一筆巨大的花費--一筆經由他們的政府為傳教士及其財產提供專門保障而不得不支付的浪費。此外,在所有這些騷亂中,外國公眾只能聽取傳教士--有偏見的一方的一面之辭,而中國人民的聲音他們卻聽不到。現在,代表那些中國人民,我斗膽提出下列意見,我想每個正直無私的外國人都將認為它是合理的。 一般人都承認,對於一切錯誤行為,只有兩種途徑可以加以有效的控制,那就是法律和公眾輿論。但是對於在中國的傳教士,那些被允許帶著 comitatus(我稱之為中國的「社會棄民」)四處遊蕩的人,他們的眼中卻沒有法律,因為他們的領事遠在天邊,而中國人對之又沒有直接審判權。同時,他們也不害怕中國的公眾輿論,因為他們只同那些中國棄民,即他們的皈依者們接觸,很少有人主動地接觸普通中國民眾。因此,我以為在那些中國人甚至於目前的那些騷亂者受到譴責之前,應該揭示這樣一個事實,即:那些缺少所謂一般人都必需的兩種基本約束力的傳教士們,是能夠墮落無惡不作的地步的。他們出於對那些中國棄民也就是他們的皈依者的偏心,出於他們自己對於「聖潔」的「高見」,能夠對他們生活於其中的中國人表現得蠻橫而放肆,到處插手中國社會事務或對中國老百姓施以小小的暴虐行經。如果有人懷疑就其主體而言,傳教士們會做出這些事情來,那麼請他去看一看並記下這些人不僅在有關中國人的問題上,而且在只與外國人有關的問題上,「無論何時涉及到傳教士自身的事情與私利時,他們在報紙上所發表的言論以及其所持之共同論調和精神」。因此,我說,在中國人受到外國公眾輿論的道德譴責之前,請拿出證據來說明這些騷亂不是日積月累的侮辱和傷害所激起的憤慨的總爆發。至於那些關於嬰兒及其被挖出的眼珠的駭人傳聞,其實不過 是點燃這場隨時可燃的烈焰的導火索罷了(見1879年爆發的福州烏石山教案的相關報道)。 上述這些原因,我認為就是中國民眾對於傳教士存在於中國的事實持強烈不滿的真正原因。至於我稱之為「來自歐美的失業的專職人員」這一階層,他們可以帶著中國的棄民在中國的土地上自行其事、無所約束。除了他們身上的純粹的聖職之外,沒有什麼是他們不敢侮辱、傷害的,這樣的事實讓我不得不在此再次強調,這就是中國民眾憎惡外國人的根源--它與我在本文第二節(即「智識啟蒙」部分)談到的受過教育的中國人憎恨外國人的根源有所不同。這樣,傳教士就對中國人憎恨外國人僅有的兩個深層原因都負有不可推卸的責任。基督教傳教士在華傳教給中國帶來的所有災難,都可以從一個醜惡而凶暴的史實中管窺全豹。這個事實就是我稱之為「在華基督教傳教團教導出的中國棄民的叛亂」的太平天國叛亂。正是這一暴亂,改變了我們曾經喜愛並自豪地稱之為「花國」(Flowerly Land)的本來面目,就像將一個如花似玉、面帶微笑的少女變成一個形容枯槁、憔悴不堪的老婦人一樣。 下面,我長話短說,想簡單地談談傳教士在中國的存在為何對於外國的利益也是一種危害。在此,我只需請求所有明智的外國人想一想一個資深外國駐華領事曾對我說過的話:「對於中國人持久的傷害,最終也要傷害到外國人。」因此,如果我所做的關於傳教土在中國不是行善而實在傷害了中國人的說明有可信之處,那麼傳教士在中國的存在也就必然是對外國人的傷害了。我曾說過,傳教士對中國人憎惡外國人負有責任。現在,毫無疑問的是,中國人的這種憎恨對於外國人不可能有什麼好處。面對今日中國的這種危急現狀,我堅持認為,此種憎恨已使外國人在華的巨大商業利益和其他利益面臨著大大受損的威脅。一切愚蠢和感情用事的憎恨當然應當制止,但那種歸根結蒂是正義情緒的憎恨,我相信再多的炮彈也摧毀不了它,那些試圖如此行事的人將只能造成混亂,並以傷害他們自己而告終。 現在,傳教士們正叫嚷要以炮艦鎮壓中國人,並試圖引導外國公眾相信,那些請求外國人在這些教案中不要以炮艦相威脅的官員們不過是出於自私的目的。但我想,那些瞭解人民脾氣的人應當告訴外國公眾,外國炮艦為所謂「傳教事業」所發出的第一炮,就將成為一場戰爭的標誌,不是與中國政府的對抗--正如我們迄今為止所經歷的對外戰爭那樣--而是一場反對中國人民的戰爭。傳教士們已經在以大聲「鴉片戰爭」相恐嚇,但他們應稱之為一場「傳教戰爭」。我們現在正飽受這樣一場戰爭的折磨--除非能有一些公正無私、有足夠的常識,並富有正義感的外國人挺身而出,否則,要阻止這場戰爭是不可能的。因此,憑著這種常識和正義感,我要說,為了中外人民的共同利益,我極力請求外國政府著手解決中國的傳教問題--即便不將其完全撤離,起碼也應該對他們做某些限制。我想請問列國政府,這樣一種時機是否還沒有到來?對於此種傳教計劃,我已經證明,它不過是救濟來自歐美諸國的失業專職人員的一種毫無價值的慈善計劃罷了。 現在,我講出了多年來反覆沉思的話,這些話鑒於我個人和其他更深刻的考慮,我一直猶豫未曾出口,不過現在都講出來了--Sohilf mir Gott: ich kann nieht anders.(吾豈好辯哉,吾不得已也。) 一個中國人又及:以上所述,我把新教教會與天主教會的活動等量齊觀,並為一談。然而,如果不在此附上引自埃里松伯爵先生(Comte d’Herisson)所著《一位譯員在中國的日記》一書中的這個片斷,我將有失公正,也不便於人們瞭解真相的來龍去脈。對於這個富有狂熱的愛國精神的伯爵,我可以在此指出,他是那個統帥法軍、與英國人一道進佔北京的法國將軍的譯員和機要秘書--這位伯爵先生說:「如果在此不提醒人們注意我們在中國所看到的基督教傳教士在戰爭中起了多麼大的協助作用,那麼我就缺乏正義感,也沒有尊重事實。耶穌會士所呈獻給將軍的一切情報以及說明情報的準確性的文件,無論是關於我們必經的那些省份的資源的情報,還是關於我們將要在前面碰到的部隊人數的情報,都是通過當地耶穌會士獲得的--而他們也得通過為他們效勞的中國人來得到這些情報。秘密報告不僅要求對人和事有深入的瞭解,而且要求提供報告者有真正的勇氣,因為我們一旦離開這個國家,這些報告就會使他們受到中國人的可怕報復。耶穌會士在這個時期表現出了熱烈的愛國主義和令人欽佩的忠誠。」 現在,我請求每一個外國人說說看--無論他是法國人,英國人還是德國人,中國人民以他們所具有的力量,Ecrasezlle inffame(消滅邪惡者),猛烈地打擊懷有這樣一種patriotisme ardent(愛國主義狂熱)的人--就像他們現在所做的那樣,在道德上是否還有什麼不對的?

塞爾蘇斯(Celsus):反基督第一人

Posted: 13th December 2012 by admin in 經典文獻

塞爾蘇斯(Celsus)是有紀錄以來第一位發出反基督繳文的戰士。公元178年,塞爾蘇斯發表第一部反對基督教的著作《真言》(Logos Alethés / the True Word),維護希臘-羅馬文化圈的傳統學說。他的主要目的是捍衛羅馬帝國,認為帝國從內部開始分崩離析的原因是非理性的泛濫。 過了70年,希臘神父俄利根(Origines)才在248年發表《駁塞爾蘇斯》(Kata Kelsou / Against Celsus)。 由於在隨後的幾百年間,基督教狂熱分子只要見到塞爾蘇斯的書就燒,所以,後人只能從俄利根的書中摘錄出塞爾蘇斯的原話整理成書。 中文大意如下: 基督教是一種適合於沒受過教育的人的學說,只能贏得頭腦簡單的人,因為這些人自己太蠢,缺乏作學術的習性,基督教的追隨者是頭腦簡單、低等並愚鈍的人,是奴僕、女人和孩子。遇到有教養、不受這種欺騙的人,基督徒只能逃之夭夭。 基督教從內容上看沒什麼新東西,只是重複了受過教育的人早就熟知的許多觀點,比如對敵人的愛、謙卑、輕視物質財富、上帝之子、拒絕圖像崇拜和處女生子等等。希臘人不用吹噓什麼神的語言或神子的語言,對這種東西的表達卻要好得多。 對猶太教的選民思想提出批判。猶太人是一個次要民族,是完全沒受過教育的人。猶太人的思想是︰上帝是對我們進行了啟示,然後就離棄了世界和天體,也不再管廣闊的大地,而只是統治我們,只給我們送使者,不停地送啊,探究啊,使我們永遠和他聯繫在一起。 基督徒根據自己的以人為中心的觀念錯誤地把最高的神人性化了。基督徒們給上帝強加了過於大、過於世俗的野心。上帝對世間的事根本不關心,把最高的上帝想像為一個藏身在受苦的人的形態裡,根本就是愚蠢。 基督徒說最高的上帝化成了拿撒勒的耶穌這個人,僅憑耶穌這個人和他的生活作風,就是胡說。理由之一是,耶穌是瑪利亞和一個叫作Panthera的羅馬士兵的私生子。 耶穌是第一個人亞當的後代,不能令人信服。猶太教─基督教的歷史哲學觀整個就是給小孩子們聽的童話,而舊約不同的預言預示了他的出現的說法,都是他的門徒們杜撰的。 而所謂變成肉身的說法,究竟上帝降臨人間有什麼意義呢?為了了解人間的情況?那他不是全知的嗎?他知道一切,卻不改善什麼,是因為他沒有能力還是因為他的神權沒這個能力,除了為此向人間派一個人來的能力?所以,基督徒並非在信全能的神,上帝怎麼能沒有能力說服並糾正人呢?基督徒實際上是太看重自己。如果人變惡了,不知感恩了,上帝怎麼能夠通過基督徒感受到懺悔、通過他們來譴責並恨自己的藝術品、威脅人類並讓自己的造物毀滅? 基督徒專門收斂罪人。他們說,誰有罪了,不明事理了,不懂事了,總之,誰不幸福了,誰就進神的國。你們是不是在說……不公正的人、盜賊、製毒者、偷廟人和盜墓賊?但為什麼耶穌不是為了沒罪的人而來?難道不行惡反倒成了惡? 基督教的信仰極端矛盾︰舊約的上帝通過摩西告誡他的信徒發財、統治,對敵人不分男女全殺,而耶穌卻宣稱,誰要是富了,權利欲強,誰要是要求智慧和聲譽,那就不能到父的身邊……究竟是誰在撒謊,摩西還是耶穌?還是那個父在送耶穌來的時候忘了和摩西說過的話?要麼是他改變了自己的主意並咒了自己立的律法,所以才讓一個使者送來完全相反的規定? 基督教肉體復活的念頭令人噁心,這念頭或許對蟲和蛆正合適。哪個人的靈魂會喜歡一個正在腐爛的屍體呢?而且,哪具被毀壞的軀體有能力返回原本的狀態?因為他們回答不了這種問題,他們就找無聊之極的借口,說什麼對上帝而言什麼都有可能。 因為基督徒信仰的基礎太薄弱,所以必然是從一開始就分裂為不同的團組和流派,唯一共同的只是他們的名稱。 猶太人和基督徒有造反傾向,他們蔑視傳統,喜歡地下活動,或明或暗地反對習俗和法律。他們不公開生活,對國家完全沒有興趣,所以是文明的敵人,野蠻的開路人。 請基督徒從帝國的角落裡出來,參與國家生活。 [The text in regular type is from Celsus, in italic type from Origen.] Jesus and the Jewish Critic Book I 6. It is by the names of certain demons, […]

馬克思:《黑格爾法哲學批判》導言

Posted: 8th November 2011 by admin in 經典文獻

就德國來說,對宗教的批判實際上已經結束;而對宗教的批判是其它一切批判的前提。 謬誤在天國的申辯一經駁倒,它在人間的存在就陷入了窘境。一個人,如果想在天國的幻想的現實性中尋找一種超人的存在物,而他找到的卻只是自己本身的反映,他就再也不想在他正在尋找和應當尋找自己的真正現實性的地方,只去尋找自身的假象,尋找非人了。 反宗教的批判的根據就是:人創造了宗教,而不是宗教創造了人。就是說,宗教是那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺。但人並不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界,就是國家、社會。國家、社會產生了宗教即顛倒了的世界觀,因為他們本身就是顛倒了的世界。宗教是這個世界的總的理論,是它的包羅萬象的綱領,它的通俗邏輯,它的唯靈論的榮譽問題,它的熱情,它的道德上的核准,它的莊嚴補充,它藉以安慰和辯護的普遍根據。宗教把人的本質變成了幻想的現實性,因為人的本質沒有真實的現實性。因此,反宗教的鬥爭間接地也就是反對以宗教為精神慰藉的那個世界的鬥爭。 宗教裡的苦難既是現實的苦難的表現,又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的歎息,是無情世界的感情,正像它是沒有精神的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。 廢除作為人民幻想的幸福的宗教,也就是要求實現人民的現實的幸福。要求拋開關於自己處境的幻想,也就是要求拋開那需要幻想的處境。因此對宗教的批判就是對苦難世界-宗教是它們的靈光圈-的批判的胚胎。 宗教批判摘去了裝飾在鎖鏈上的那些虛幻的花朵,但並不是要人們依舊帶上這些沒有任何樂趣任何慰藉的鎖鏈,而是要人扔掉它們,伸手摘取真實的花朵。宗教批判使人擺脫了幻想,使人能夠作為擺脫了幻想,具有理性的人來思想,來行動,來建立自己的現實性;使他能夠圍繞著自身和自己現實的太陽旋轉。宗教只是幻想的太陽,當人還沒有開始圍繞自身旋轉以前,它總圍繞著人而旋轉。 因此,彼岸世界的真理消逝以後,歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神聖形象被揭穿以後,揭露非神聖形象中的自我異化,就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。於是對天國的批判就變成對塵世的批判,對宗教的批判就便成對法的批判,對神學的批判就變成對政治的批判。 在導言後面將要進行的探討(也是對這項工作的一點貢獻)開始並不是針對原本,而是針對副本-德國的國家哲學和法哲學。其所以如此,只是因為這一探討是從德國開始的。 如果想從德國的現狀本身出發,即使採取唯一適當的方式-否定的方式,結果依然要犯時代錯誤。甚至對於我國政治現狀的否定,也都成了各國的歷史儲藏室中佈滿灰塵的史實。即使我否定了敷粉的發辯,我還是要同沒有敷粉的發辯打交道。即使我否定了1843年的德國制度,但按法國的年來說,我也不會是處在1789年,更不會是處在現代的焦點了。 不錯,德國歷史上有過一個引以自豪的運動,這個運動世界上任何一個國家在歷史上都沒有進行過,而且將來也不會仿造進行。我們和現代各國一起經歷了復辟,而沒有和它們一起經歷革命。我們經歷了復辟,首先是因為其它國家勇敢地進行了革命,其次是因為其它國家受到了反革命的危害;在第一種情形下,我們的統治者感到害怕,在第二種情形下,我們的統治者沒有感到害怕。我們往往只有一度,在自由被埋葬的那一天,才在我們牧師的領導下,處於自由社會。 有個學派以昨天的卑鄙行為來為今天的卑鄙行為進行辯護,把農奴反抗鞭子-只要它是陳舊的,祖傳的,歷史性的鞭子-把每個呼聲宣佈為叛亂;歷史對這一學派,正像以色列上帝對他的奴僕摩西一樣,只是表明了自己的過去,因此,這個法的歷史學派本身如果不是德國的歷史產物,那它就是杜撰了的德國的歷史。這個夏洛克,奴僕式的夏洛克,發誓要憑他的期票,歷史的期票,基督教德意志的期票來索取從人民心上剜下來的每一磅肉。 相反地,具有條頓血統並有自由思想的那些好心的熱情者,卻到我們史前的條頓原始森林去找我們自由的歷史。但假如我們自由的歷史只能到森林中去找,那末我們的歷史和野豬的自由歷史又有什麼區別呢?況且誰都知道,在森林中叫喚什麼,就有什麼回聲。還是不要觸犯原始的條頓森林吧! 應該向德國制度開火!一定要開火!這種制度雖然低於歷史水平,低於任何批判,但依然是批判的對象,正向一個低於做人的水平的罪犯,仍然是劊子手的對象一樣。在同這種制度進行鬥爭當中,批判並不是理性的激情,而是激情的理性。它不是解剖刀,而是武器。它的對象就是它的敵人,它不是要駁倒這個敵人,而是要消滅這個敵人,因為這種制度的精神已經被駁倒。這種制度本身並不是值得重視的對象,它是一種按照應當受到蔑視的程度而受到蔑視的存在物。批判沒有必要表明自己對這一對象的態度,因為它已經清算了這一對象。批判已經不再是目的本身,而只是一種手段。它的主要情感是憤怒,主要工作是揭露。 這裡指的是描述各個社會領域間的相互傾軋,描述普遍的沉悶和不滿以及既表現為自大又表現為自卑的偏頗,也就是描述專以維護一切卑鄙行為為生的,而且自己本身也無非是一種以政府的形式表現出來的卑鄙事物的那個政府機構內部的一切。 這是一幅什麼景象啊!社會沒有止境地分成行形形色色的行幫,這些心胸狹窄,心地不良,庸俗粗暴的行幫處於互相對立的地位,它們這種曖昧的猜疑的關係能夠使它們的統治者毫無例外地-雖然形式不同-把他們看成只是仰仗統治者的恩典才活著的東西。甚至他們還要承認自己被支配,被統治,被佔有的事實,而且還要把這說成世上天的恩典!而在另一方面,則是那些身價和人數成反比的統治者! 針對這個對象的批判是肉搏的批判;而在肉搏戰中,敵人是否高尚,是否有趣,出身是否相稱,這都無關重要,重要的是給敵人以打擊。不能讓德國人有一點自欺和屈服的機會。應當讓受現實壓迫的人意識到壓迫,從而使現實的壓迫更加沉重;應當宣揚恥辱,使恥辱更加恥辱。應當把德國社會的每個領域作為德國社會的污點加以描述,應當對這些僵化了的制度唱一唱它們自己的曲調,要讓它們跳起舞來!為了激起人民的勇氣,必須使它們對自己大吃一驚。這樣才能實現德國人民的不可抗拒的要求,而各國人民的要求的本身則是這些要求得以滿足的決定性原因。 這種反對德國現狀的狹隘內容的鬥爭,對現代各國來說,也不是沒有意義的,因為德國現狀是舊制度的公開的完成,而舊制度是現代國家的隱蔽的缺陷。對德國政治現實的鬥爭就是對現代各國的過去的鬥爭,而過去的回音依然壓抑著這些國家。這些國家如果看到,在它們那裡經歷過悲劇的舊制度,現在如何透過德國的幽靈在演它的喜劇,那是很有教益的。當舊制度還是有始以來就存在的世界權力,自由反而是個別人偶然產生的思想的時候,換句話說,當舊制度本身還相信並且也應當相信自己的合理性的時候,它的歷史是悲劇性的。當舊制度作為現存的世界制度同新生的世界進行鬥爭的時候,舊制度犯的就不是個人的謬誤,而是世界性的歷史謬誤。因而舊制度的滅亡也是悲劇性的。 相反地,現代德國制度是一個時代錯誤,它駭人聽聞地違反了公理,它向全世界表明舊制度毫不中用;它只是想像自己具有自信,並且要求全世界也這樣想像。如果它真的相信自己的本質,難道它還會用另外一個本質的假象來把自己的本質掩蓋起來,並求助於偽善和詭辯嗎?現代的舊制不過是真正的主角已經死去的那種世界制度的丑角。歷史不斷前進,經過許多階段才把陳舊的生活形式送進墳墓,世界歷史形式的最後一個階段就是喜劇。在埃斯庫羅絲的《被鎖鏈鎖住的普羅米修斯》裡已經悲劇式地受到一次致命傷的希臘之神,還要在琉善的《對話》中喜劇式地重死一次。歷史為甚麼是這樣的呢?這是為了人類能愉快地和自己的過去訣別,我們現在為德國當局爭取的也正是這樣一個愉快的歷史結局。 可是,一旦現代的政治社會現實本身受到批判,即批判一旦提高到真正的人的問題,批判就超出了德國現狀,不然的話,批判就會認為自己的對象所處的水平低於這個對象的實際水平。下面就是一個例子!工業以至於整個經濟界和政治界的關係是現代主要問題之一。這個問題是怎樣使德國人開始發生興趣的呢?是由於保護關稅制度,貿易限制制度,國民經濟學。條頓主義從人變成了物質,因此,我們的棉花騎士和鋼鐵英雄也就不知在哪個黃道吉日一變而成愛國志士了。所以在德國,人們開始承認獨佔在國內的主權,並給它以對外的統治權。所以在法國和英國行將完結的事物,在德國才剛剛開始。這些國家在理論上反對的,而且依舊當做鎖鏈來忍受的陳舊的腐朽的制度,在德國卻被當作美好未來的初升朝霞而受到歡迎,這個美好的未來剛從狡猾的理論過渡到無恥的實踐。在法國和英國,問題是政治經濟學或社會對財富的控制;在德國卻是國民經濟學或私有財產對國家的控制。因此,在法國和英國是消滅已經發展到最大限度的獨佔;在德國,卻是把獨佔發展到最大限度。那裡,正在解決問題;這裡,矛盾才被提出。這個例子充分說明了現代問題的德國式的提法,說明我們的歷史就像一個笨拙的新兵,只會重複舊的操練一樣,到現在為止一直認為自己的任務只是重複舊的歷史。 因此,既然德國的整個發展沒有超出德國的政治發展,那末德國人能夠參與現代問題的程度頂多也只能像俄國人一樣。但既然個人不受國界的限制,那末整個國家就不會因為個人獲得解放而獲得解放。希臘哲學家中間曾經有一個是斯基台人,但這絲毫也沒有使斯基台人接近希臘文化。 我們德意志人幸而不是斯基台人。 正像古代各族是在幻想中,神話中經歷了自己的史前時期一樣,我們德意志人是在思想中,哲學中經歷自己的未來的歷史的。我們是本世紀的哲學同時代人,而不是本世紀的歷史同時代人。德國的哲學是德國歷史在觀念上的繼續。因此,當我們不去批判我們現實歷史的未完成的著作,而來批判我們觀念歷史的遺著-哲學的時候,我們的批判恰恰接觸到了本世紀所謂的問題所在的那些問題的中心。在先進國家是同現代國家制度的實際脫離,在甚至還沒有這種制度的德國,首先卻是同這種制度的哲學反映的批判脫離。 德國的法哲學和國家哲學是唯一站在正統的當代現實水平上的德國歷史。因此,德國人民必須把自己這種想像的歷史和自己的現存制度聯繫起來,不僅批判這種現存制度,而且還要批判這種制度的抽象繼續。他們的未來既不能只限於對自己現實的國家和法的制度的直接否定,也不能只限於對觀念中的國家和法的制度的直接實現,因為他們這些理想制度就包含了對現實制度的直接否定,而理想制度的直接實現,他們在觀察鄰國的生活的時候幾乎已經經歷過了。因此,德國的實踐派要求否定哲學是正當的。該派的錯誤並不在於提出了這個要求,而在於僅限於提出這個要求,沒有認真實現它,而且也不可能實現它。該派以為,只要扭過頭去,背朝著它,嘟囔幾句陳腐的氣話,哲學的否定就實現了。它的眼光的狹隘就在於沒有把哲學歸入德國現實的範圍,或者以為哲學甚至低於德國的實踐和為實踐服務的理論。你們要求人們必須從生活的現實萌芽出發,可是你們忘記了德國人民生活的現實萌芽一向都只是在他們的腦子裡生長起來的。一句話,你們不在現實中實現哲學,就不能消滅哲學。 從哲學產生的理論派也犯了同樣的錯誤(雖然是在相反的方面)。 它認為目前的鬥爭只是哲學同德國這個世界的批判鬥爭,而沒有想到現存的哲學本身就屬於這個世界,而且是這個世界的補充,雖然只是觀念的補充。它對對方採取批判的態度,對自己本身卻採取非批判的態度,因為它從哲學的前提出發,沒有超出這些前提得出的結果,或把別處得來的要求和結果冒充哲學的直接要求和結果,雖然這些要求和結果-假定是正確的-只有否定現存的哲學,否定作為哲學的哲學,才能得到。關於這一派,我們回頭還要詳細談到。它的根本缺陷可以歸結如下:它認為,不消滅哲學本身,就可以使哲學變成現實。 德國的國家哲學和法哲學在黑格爾的著作中得到了最系統、最豐富和最完整的闡述;對這種哲學的批判不但是對現代國家和對同它聯繫著的現實的批判性分析,而且也是對到目前為止的德國政治意識和法意識的整個形式的最徹底的否定,而這種意識的最主要、最普遍、升為科學的表現就是思辨的法哲學本身。如果說,思辨的法哲學,這種關於現代國家(它的現實還是彼世,雖然這個彼世不過是在萊因河彼岸)的抽象的,脫離生活的思維只在德國才有可能產生,那末反過來說德國人之所以有可能從現實人抽象出現代國家的思想形象,也只是因為現代國家本身是從現實人抽象出來的,或者只是幻想地滿足整個的人。德國人在政治上考慮過的正是其它國家做過的事情。德國是這些國家理論上的良心。它的思維的抽象和自大總是同它的現實的片面性和低下並列。因此,如果德國國家制度的現狀代表了舊制度的完成,即表現了現代國家機體中的這個刺的完成,那末德國的國家學說的現狀就表現了現代國家的未完成,表現的現代國家的機體本身的缺陷。 對思辨的法哲學的批判既然是德國過去政治意識形式的堅決反對者,那它就不會集中於自己本身,而會集中於只用一個辦法即通過實踐才能解決的那些課題上去。 試問:德國能不能實現一個原則高度的實踐,即實現一個不但能把德國提高到現代各國的現有水平,而且提高到這些國家即將達到的人的高度的革命呢? 批判的武器當然不能代替武器的批判,物質力量只能用物質力量來摧毀;但是理論一經掌握群眾,也會變成物質力量。理論只要說服人,就能掌握群眾;而理論只要徹底,就能說服人。所謂徹底,就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。德國理論的徹底性及其實踐能力的明證就是:德國理論是從堅決徹底廢除宗教出發的。對宗教的批判最後歸結為人是人的最高本質這樣一個學說,從而也歸結為這樣一條絕對命令:必須推翻那些使人成為受屈辱,被奴役,被遺棄和被蔑視的東西的一切關係,一個法國人對草擬中的養犬稅發出的呼聲,再恰當不過地刻畫了這種關係,他說:「可憐的狗啊!人家要把你們當人看哪!」 即使從歷史的觀點來看,理論的解放對德國也有特別實際的意義。德國的革命的過去就是理論性的,這就是宗教改革。正像當時的革命是從僧侶的頭腦開始一樣,現代的革命則從哲學家的頭腦開始。 的確,路德戰勝了信神的奴役制,只是因為他用信仰的奴隸制代替了它。他破除了對權威的信仰,卻恢復了信仰的權威。他把僧侶變成了俗人,但又把俗人變成了僧侶。他把人從外在宗教中解放出來,但又把宗教變成了人的內在世界。他把肉體從鎖鏈中解放出來,但又給人的心靈套上了鎖鏈。 但是,即使新教沒有正確解決問題,它畢竟正確地提出了問題。現在問題已經不是同俗人以外的僧侶進行鬥爭,而是同自己內心的僧侶進行鬥爭,同自己的僧侶本性進行鬥爭。如果說新教把德國俗人變成僧侶,便解放了世俗教皇及其整個集團即特權者和庸人,那末哲學把僧侶精神影響極深的德國人變成人,這就是解放全體人民。但正像解放不應以王公的解放為限一樣,財產的收歸俗用也不以奪取寺院財產為限,而這種奪取是由偽善的普魯士最先實行的。當時,農民戰爭這個德國歷史上最徹底的事件,因碰到神學而垮臺了。今天,神學本身已被粉碎,德國歷史上不自由的最尖銳表現-我們的現狀-碰到哲學也要垮臺。宗教改革以前,官方德國是羅馬最忠順的奴隸。革命前,德國則是小於羅馬的普魯士和奧地利,保守的容克和庸人的忠順奴隸。 可是,徹底的德國革命看來面臨著一個重大的困難。 就是說,革命需要被動因素,需要物質基礎。理論在一個國家的實現程度,決定於理論滿足這個國家的需要的程度。但是德國思想界的要求和德國現實對這些要求的答案之間的驚人的分岐,是否會同市民社會和國家之間以及和市民社會本身之間的同樣的分岐一致呢?理論要求是否能夠直接成為實踐要求呢?光是思想竭力體現為現實是不夠的,現實本身應當力求趨向理想。 但是,德國並不是和現代各國在同一個時候登上政治解放的中間階梯。甚至它在理論上已經超越的階梯,它在實踐上還沒有達到。它怎麼能夠一個觔斗就不僅超越自己本身的障礙,而且越過現代各國面臨的障礙,即越過它實際上應當看做擺脫自己實際障礙的一種解放,而且應當做為它的目的來爭取的那些障礙呢?徹底的革命只能是徹底需要的革命,而這些徹底需要的產生,看來既沒有任何前提,也沒有必要的基礎。 但是,既然德國只是用抽象的思維活動伴隨了現代各國的發展,而沒有積極參加這種發展的實際鬥爭,那也就是說它只分擔了這一發展的痛苦,而沒有分想這一發展的歡樂和局部的滿足。一方面的抽象痛苦同另一方面的抽象活動相適應。所以有朝一日,德國會在還沒有處於歐洲解放的境地以前就處於歐洲瓦解的境地。德國可以比做染上基督教病症而日形憔悴的偶像崇拜者。 如果我們來看一下德國各邦政府,那末我們就會看到,由於現代各種關係,由於德國的情勢,由於德國教養的特點,最後由於自己本身的正確本能,這些政府不得不把現代國家世界-它的長處我們沒有加以利用-的文明的缺陷和舊制度的野蠻的缺陷-這些缺陷我們卻大加欣賞-結合了起來。因此,德國還要越來越多地含有超出它的現狀的那些國家制度的某些方面,即使不是合理的方面,至少也是不合理的方面。世界上有沒有一個國家,也像所謂立憲德國這樣,天真地分擔了立憲國家制度的一切幻想,而未分享它的現實成就呢?除了德國政府而外,難道會有什麼人產生這樣一種奇怪念頭,想把出版檢查制度的痛苦和以出版自由為前提的法國九月法令的痛苦結合在一起嗎?正像在羅馬的百神廟可以看到一切民族的神一樣,在德意志民族的神聖羅馬帝國可以看到一切國家形式的罪孽。這個空前未有的折衷主義又特別得到了德國國王的政治的,審美的饕餮的保證,這個國王想扮演國王的一切角色-封建的和官僚的,專制的和立憲的,獨裁的和民主的;他這樣做如果不是以人民的名義,便以他本身的名義,如果不是為了人民,便是為他自己。德國這個形成一種特殊世界的當代政治的缺陷,如果不摧毀當代政治的一般障礙,就不可能摧毀德國的特殊障礙。 對德國來說,徹底的革命,全人類的解放並不是烏托邦式的空想,只有部分的純政治的革命,毫不觸犯大廈支柱的革命,才是烏托邦式的空想。部分的純政治的革命的基礎是什麼呢?就是市民社會的一部分解放自己,取得普遍統治,就是一定的階級從自己的特殊地位出發,從事整個社會的解放。只有在這樣的情況下,即假定整個社會都處於這個階級的地位,也就是說,既有錢又有教育,或者可以隨意取得它們,這個階級才能解放整個社會。 在市民社會,任何一個階級想要扮演這個角色,就必須在一瞬間激起自己和群眾的熱情。在這瞬間,這個階級和整個社會親如手足,打成一片,不分彼此,它被看做和被認為是社會的普遍代表;在這瞬間,這個階級本身的要求和權力真正成了社會本身的權力和要求,它真正是社會理性和社會的心臟。只有為了社會的普遍權力,個別階級才能要求普遍統治。要取得這種解放者的地位,從而在政治上利用一切社會領域來為自己的領域服務,光憑革命精力和精神上的優越感是不夠的。要使人民革命和市民社會個別階級的解放相吻合,要使一個等級成為整個社會的等級,社會的一切缺點就必須集中於另一個階級,一定的等級就必須成為一般障礙的化身,成為一切等級所共通的障礙的體現;一種特殊的社會領域就必須被看成是整個社會公認的罪惡,因此,從這個領域解放出來就表現為普遍的自我解放。要使一個等級真正成為解放者等級,另一個等級相反地就應當成為明顯的奴役者等級。法國貴族和法國僧侶的普遍消極意義決定了和他們最接近卻又截然對立的階級即資產階級的普遍積極意義。 但是,德國的任何一個特殊階級,不僅缺乏那些把自己標誌為社會消極代表的徹底,尖銳,勇敢,無情,同樣,任何一個等級也缺乏和人民心胸相同-即使是瞬間的相同-的開闊的胸懷,缺乏鼓舞物質力量實行政治暴力的感悟,缺乏革命的大無畏精神,敢於向敵人傲然挑戰:我算不了什麼,但我必須主宰一切。構成德國道德和忠誠-不僅是個別人的,而且是各個階級的-的基礎的,卻反而是被壓抑的利己主義;這種利己主義故步自封,而且希望別人也能故步自封。因此,德國社會各個領域之間的關係就不是戲劇性的,而是史詩式的。每個領域不是在被壓迫的時候,而是當現代關係在沒有得到這個領域的任何支持的情況下建立了低於它的而且它能加以壓迫的社會領域時,才開始意識到自己,才連同自己的一切特殊要求與其它社會領域一起佔居一定的地位。就連德國資產階級精神上的優越感也只是以自己是一切階級的卑鄙庸俗性的總代表這種意識為依據的。因此,不僅德國各邦的帝王登基不及時,而且市民社會每個領域也是未等慶祝勝利,就遭到了失敗,未等克服面前的障礙,就設置了自己的障礙,未等表現自己的寬大本質,就表現了自己的狹隘本質,因此,就連扮演一個重要角色的可能性,也是不等這種可能性顯現出來就已成了過去,一個階級剛剛開始同高於自己的階級進行鬥爭,就捲入了同低於自己的階級的鬥爭。所以當諸侯同帝王鬥爭,官僚同貴族鬥爭,資產者同所有這些人鬥爭的時候,無產者就開始了反對資產者的鬥爭。資產階級還不敢按自己的觀點來表述解放思想,而社會情況的發展以及政治理論的進步已經說明這種觀點是陳舊的,或者至少是成問題的了。 在法國,只要有點什麼,就能佔有一切;在德國,只有一無所有,才不致失掉一切。在法國,部分解放是普遍解放的基礎;在德國,普遍解放是任何部分解放的必要條件。在法國,全部自由應該由逐步解放的現實過程產生;在德國,卻應該由這種逐步過程的不可能性產生。在法國,人民中的每個階級都是政治的理想主義者。它首先並不感到自己是個特殊階級,而是整個社會需要的代表。因此,解放者的角色在充滿戲劇性的運動中順次由法國人民的各個階級擔任,直到最後由這樣一個階級擔任,這個階級將要實現社會自由,但它已不使這個自由受到人的外部的但仍然是由人類社會造成的一定條件的限制,而是從社會自由這一必要前提出發,創造人類存在的一切條件。德國則相反,在這裡,實際生活缺乏精神內容,精神生活也同實踐缺乏聯繫,市民社會任何一個階級,如果不是它的直接地位,物質需要,自己的鎖鏈強迫它,它一直也不會感到普遍解放的需要和自己實現普遍解放的能力。 那末,德國解放的實際可能性到底在哪裡呢? 答:就在於形成一個被徹底的鎖鏈束縛著的階級,即形成一個非市民社會階級的市民社會階級,一個表明一切等級解體的等級;一個由於自己受的普遍苦難而具有普遍性質的領域,這個階級並不要求享有任何一種特殊權利,因為它的痛苦不是特殊的無權,而是一般無權,它不能再求助於歷史權利,而只能求助於人權,它不是同德國國家制度的後果發生片面矛盾,而是同它的前提發生全面矛盾,最後,它是一個若不從其它一切社會領域解放出來並同時解放其它一切社會領域,就不能解放自己的領域,總之是這樣一個領域,它本身表現了人的完全喪失,並因而只有通過人的完全恢復才能恢復自己。這個社會解體的結果,作為一個特殊的等級來說,就是無產階級。 德國無產階級是隨著剛剛著手為自己開闢道路的工業的發展而形成起來的;因為組成無產階級的不是自發產生的而是人工製造的貧民,不是在社會的重擔下機械地壓出來的而是由於社會的急劇解體過程,特別是由於中間等級的解體而產生的群眾,不言而喻,自發產生的貧民和基督教德意志的農奴等級也在不斷地-雖然是逐漸地-充實無產階級的隊伍。 無產階級宣告現存世界制度的解體,只不過是揭示自己本身存在的秘密,因為它就是這個世界制度的實際解體。無產階級要求否定私有財產,只不過是把社會已經提升為無產階級的原則的東西,把未經無產階級的協助,作為社會的否定結果而體現在它的身上,即無產階級身上的東西提升為社會的原則。無產階級對正在形成的世界所享有的權利和德國國王對已經形成的世界所享有的權利是一樣的。德國國王把人民稱為自己的人民,正像他把馬叫作自己的馬一樣。國王宣佈人民是他的私有財產,只不過表明私有財產的所有者就是國王這樣一個事實。 哲學把無產階級當做是自己的物質武器,同樣地,無產階級也把哲學當作自己的精神武器;思想的閃電一旦真正射入這塊沒有觸動過的人民園地,德國人就會解放為人。 根據上述一切,可以得出如下的結論: 德國唯一實際可能的解放是從宣佈人是人的最高本質這個理論出發的解放。在德國,只有從對中世紀的部分勝利解放出來,才能從中世紀得到解放。在德國,不消滅一切奴役制,任何一種奴役制都不可能消滅。徹底的德國不從根本上開始進行革命,就不可能完成革命。德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學,它的心臟是無產階級。哲學不消滅無產階級,就不可能成為現實;無產階級不把哲學變成現實,就不可能消滅自己。 一切內在條件一旦成熟,德國的復活日就會由高盧雄雞的高鳴來宣佈。 寫於1843年底-1844年1月 載於1844年《德法年鑒》 原文是德文 選自《馬克思恩格斯全集》第1卷第452-467頁2) 出處:http://www.marxists.org/chinese/Marx/marxist.org-chinese-marx-1843.htm