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章炳麟(1869 – 1936),字枚叔,号太炎,又名章太炎,浙江余杭人。近代民主革命家、古文经学家、思想家。他富于民族思想,先后担任《时务》、《昌言》等报编辑,并创爱国学社,鼓吹革命。后因发表《驳康有为论革命书》和《革命军序》,坐《苏报》案被捕入狱。1905年出狱后,东渡日本,参加同盟会,主持《民报》。辛亥革命后,参加孙中山的军政府,旋因反对袁世凯称帝而被幽禁。他曾“七被追捕,三入牢狱,而革命之志终不屈挠”。辛亥革命后,日渐脱离政治,专意治学。在经学、史学、文字音韵和文学诸方面都有深湛造诣。章炳麟一生著述甚丰,被尊为经学大师,著作版本繁多,后辑为《章太炎全集》。 在对待宗教有神论的问题上,章炳麟既表现出积极批判基督教神学的近代无神论思想,又主张利用宗教为民主革命服务,提倡建立所谓无神教。他运用近代自然科学知识,从理论上批驳基督教的上帝创世说,他说:“万物皆出于几,皆入于几。夫上帝何为哉?”“非有上帝造之,而物则自造之”。认为世间万物皆由基本粒子“几”构成,不是上帝创造。他还从逻辑上揭露了基督教的种种矛盾,而对于佛教和佛经则深信不疑。他往往还运用佛教教义去批驳基督教教义。章炳麟虽然批判基督教有神论,却并不反对宗教本身。他认为要成就革命事业,必须“用宗教发起信心,增进国民的道德”。在他看来,“所以维持道德者,纯在依自不依他”。因此,他提倡建立一种不崇拜偶像的、发挥依自不依他精神的所谓无神教。在他的心目中,这种理想的无神教就是佛教唯识宗。他说:“今之立教,惟以自识为宗”。 《无神论》导读 章太炎这篇《无神论》,据知是第一次在中文中使用“无神论”这个名称,这名称一直沿用至今。文章当中一些名词,宜在此处先解释一下: 吠檀多(Vedanta)、鞞世师(Vaisheshika,又名卫世师)、僧佉(Samkhya),是印度教六个宗派中的主要三个,分别作为唯神、唯物、唯我的代表。章太炎以这些宗派与一些哲学家作类比,包括吠息特(Fichte,即费希特,18世纪法国哲学家)、索宾霍尔(Schopenhauer,即叔本华,18-19世纪德国哲学家)等,与及类比印度佛教的分化部派,包括经部、正量、萨婆多派(即说一切有部)、瑜伽论师(即唯识宗)。章太炎认为,为使众生平等,先要破除唯神论。 首先,章太炎论及无始无终的耶和华,与在创世之前及末日之后他“起灭无常”出现矛盾;第二,以耶和华全知全能,与人类善恶、魔鬼的存在之间互相矛盾;绝对无二则与世界原本是否存在物质有矛盾;而无所不备又为何要创世?继而再论及其父性的问题、创造者如何被造问题。 最后,章太炎简述吠檀多派,并指出其比基督教优胜之处,再论述赫尔图门(Hartmann,20世纪德国哲学家,即哈特曼)和康德对“有神”见解的不足之处,从而建立支持其无神论见解。 《无神论》 世之立宗教、谈哲学者,其始不出三端,曰:惟神、惟物、惟我而已。吠檀多之说,建立大梵,此所谓惟神论也;鞞世师(译曰胜论)之说,建立实性,名为地、水、火、风、空、时、方、我、意,九者皆有极微。我、意虽虚,亦在极微之列,此所谓惟物论也;僧佉(译曰数论)之说,建立神我,以神我为自性三德所缠缚而生二十三谛,此所谓惟我论也(近人以数论为心、物二元,其实非是。彼所谓自性者,分为三德,名忧德、喜德、闇德,则非物质明矣。其所生二十三谛,虽有心、物之分,此如佛教亦分心、色,非谓三德之生物质者,即是物质。寻其实际,神我近于佛教之识阴,忧德、喜德近于佛教之受阴,闇德近于佛教之根本无明,非于我外更有一物)。渐转渐明,主惟神者,以为有高等梵天;主惟物者,以为地、水、火、风,皆有极微,而空、时、方、我、意,一切非有;主惟我者,以为智识意欲,互相依住,不立神我之名,似吠檀多派而退者,则基督、天方诸教是也;似鞞世师派而进者,则殑德歌生诸哲是也;似僧佉派而或进或退者,则前有吠息特,后有索宾霍尔是也(近人又谓笛加尔说近于数论,其实不然。笛氏所说,惟“我思我在”一语与数论相同耳。心、物二元,实不相似)。惟我之说,与佛家惟识相近,惟神、惟物则远之。佛家既言惟识,而又力言无我。是故惟物之说,有时亦为佛家所采。小乘对立心物,则经部正量、萨婆多派,无不建立极微;大乘专立一心,有时亦假立极微,以为方便。瑜伽论师以假想慧除析粗色,至不可析,则说此为极微,亦说此为诸色边际,能悟此者,我见亦自解脱。虽然,其以物为方便,而不以神为方便者,何也?惟物之说,犹近平等。惟神之说,崇奉一尊,则与平等绝远也。欲使众生平等,不得不先破神教,故就基督、吠檀多辈论其得失,而泛神诸论附焉。 基督教之立耶和瓦也,以为无始无终,全知全能,绝对无二,无所不备,故为众生之父。就彼所说,其矛盾自陷者多,略举其义如左。 无始无终者,超绝时间之谓也。既已超绝时间,则创造之七日,以何时为第一日?若果有第一日,则不得云无始矣。若云创造以前,固是无始,惟创造则以第一日为始。夫耶和瓦既无始矣,用不离体,则创造亦当无始。假令本无创造,而忽于一日间有此创造,此则又类僧佉之说。未创造时,所谓“未成为冥性”者;正创造时,所谓“将成为胜性”者。彼耶和瓦之心,何其起灭无常也?其心既起灭无常,则此耶和瓦者,亦必起灭无常,而何无始之云?既已超绝时间,则所谓末日审判者,以何时为末日?果有末日,则亦不得云无终矣。若云此末日者,惟是世界之终,而非耶和瓦之终,则耶和瓦之成此世界,坏此世界,又何其起灭无常也?其心既起灭无常,则此耶和瓦者,亦必起灭无常,而何无终之云?是故无始无终之说,即彼教所以自破者也。 全知全能者,犹佛家所谓萨婆若也。今试问彼教曰:耶和瓦者,果欲人之为善乎?抑欲人之为不善乎?则必曰:欲人为善矣。人类由耶和瓦创造而成,耶和瓦既全能矣,必能造一纯善无缺之人,而恶性亦无自起;恶性既起,故不得不归咎于天魔。虽然,是特为耶和瓦委过地耳。彼天魔者,是耶和瓦所造,抑非耶和瓦所造耶?若云耶和瓦所造,则造此天魔时,已留一不善之根,以为诱惑世人之用。是则与欲人为善之心相刺谬也。若云非耶和华所造,则此天魔本与耶和瓦对立,而耶和瓦亦不得云绝对无二矣。若云此天魔者,违背命令,陷于不善,耶和瓦既已全能,何不造一不能违背命令之人,而必造此能违背命令之人?此塞伦哥自由之说,所以受人驳斥也。若云耶和瓦特造天魔,以侦探人心之善恶者,耶和瓦既已全知,则亦无庸侦探。是故全知全能之说,又彼教所以自破者也。 绝对无二者,谓其独立于万有之上也。则问此耶和瓦之创造万有也,为于耶和瓦外无质料乎?为于耶和瓦外有质料乎?若云耶和瓦外本无质料,此质料者,皆具足于耶和瓦中,则一切万有,亦具足于耶和瓦中,必如庄子之说,自然流出而后可,亦无庸创造矣。且既具足于耶和瓦中,则无时而无质料,亦无时而无流出。此万有者必不须其相续而生,而可以遍一切时,悉由耶和瓦生,何以今时万有不见有独化而生者?若云偶尔乐欲,自造万有,乐欲既停,便尔休息,此则耶和瓦之乐欲无异于小儿游戏,又所谓起灭无常者也。若云耶和瓦外本有质料,如鞞世师所谓陀罗骠者,则此质料固与耶和瓦对立。质料犹铜,而耶和瓦为其良冶,必如希腊旧说,双立质料工宰而后可,适自害其绝对矣。是故绝对无二之说,又彼教所以自破者也。 无所不备者,谓其无待于外也。则问此耶和瓦之创造万有也,为有需求乎?为无需求乎?若无需求,则亦无庸创造;若有需求,则此需求者当为何物何事?则必曰:善耳,善耳。夫所以求善者,本有不善,故欲以善对治之也。今耶和瓦既无所不备,则万善具足矣,而又奚必造此人类以增其善为?人类有善,于耶和瓦不增一发;人类不善,于耶和瓦无损秋毫。若其可以增损,则不得云无所不备也。且世界之有善恶,本由人类而生。若不创造人类,则恶性亦无自起。若云善有不足,而必待人类之善以弥缝其缺,又安得云无所不备乎?是故无所不备之说,又彼教所以自破者也。 基督教人以此四因,成立耶和瓦为众生之父。夫其四因,本不足以成立,则父性亦不极成。虽然,姑就父性质之,则问此耶和瓦者,为有人格乎?为无人格乎?若无人格,则不异于佛家所谓藏识。藏识虽为万物之本原,而不得以藏识为父。所以者何?父者,有人格之名,非无人格之名。人之生也,亦有赖于空气、地球。非空气、地球,则不能生。然不闻以空气、地球为父,此父天母地之说,所以徒为戏论也。若云有人格者,则耶和瓦与生人各有自性。譬如人间父子,肢体既殊,志行亦异,不得以父并包其子,亦不得以子归纳于父。若是,则非无所不备也,非绝对无二也。若谓人之圣灵,皆自耶和瓦出,故无害为无所不备,亦无害为绝对无二者。然则人之生命,亦悉自父母出,父母于子女又可融合为一耶?且所以称为父者,为真有父之资格乎?抑不得已而命之乎?若其真有父之资格者,则亦害其为绝对无二。所以者何?未见独父而能生子者,要必有母与之对待。若是,则耶和瓦者,必有牝牡之合矣。若云不待牝牡,可以独父而生,此则单性生殖,为动物最下之阶,恐彼耶和瓦者,乃不异于单性动物。而夜光、浸滴诸虫,最能肖父,若人则不肖亦甚矣。若云不得已而命之者,此则无异父天母地之说,存为戏论,无不可也。 如上所说,则能摘其宗教之过,而尚不能以神为绝无。尝试论之曰:若万物必有作者,则作者亦更有作者,推而极之,至于无穷。然则神造万物,亦必被造于他,他又被造于他。此因明所谓犯无穷过者。以此断之,则无神可知已。虽然,亦不得如向郭自然之说。夫所谓自然者,谓其由自性而然也。而万有未生之初,本无自性;即无其自,何有其然?然既无依,自亦假立。若云由补特伽罗而生,而此补特伽罗者,亦复无其自性。是故人我之见,必不能立。若云法则固然,而此法则由谁规定?佛家之言“法尔”,与言“自然”者稍殊,要亦随宜假说,非谓法有自性也。本无自性,所以生迷,迷故有法,法故有自,以妄为真,以幻为实,此则诚谛之说已。 若夫吠檀多教,亦立有神,而其说有远胜于基督教者。彼所建立:一曰高等梵天;二曰劣等梵天。高等梵天者,无属性,无差别,无自相;劣等梵天者,有属性,有差别,有自相。而此三者,由于无明而起。既有无明,则劣等梵亦成于迷妄,而一切万物之心相,皆自梵出,犹火之生火花。是故梵天为幻师,而世间为幻象。人之分别自他,亦悉由梵天使其迷妄。若夫高等梵天者,离言说相,离名字相,离心缘相,谓之实在而不可得,谓之圆满而不可得,谓之清净而不可得,所以者何实在、圆满、清净之见,皆由虚妄分别而成,非高等梵天之自性也。人之所思想者,皆为劣等梵天,唯正智所证者,乃为高等梵天。既以正智证得,则此体亦还入于高等梵天,非高等梵天之可入,本即高等梵天而不自知也。若其不尔,则必堕入轮回,而轮回亦属幻象,惟既不离虚妄分别,则对此幻象而以为真。此则吠檀多教之略说已。 今夫基督教以耶和瓦为有意创造,则创造之咎,要有所归,种种补苴,不能使其完善。吠檀多教立高等、劣等之分,劣等者既自无明而起,则虽有创造,其咎不归于高等梵天。基督教以世界为真,而又欲使人解脱。世界果真,则何解脱之有?吠檀多教以世界为幻,幻则必应解脱,其义乃无可驳。虽然,彼其根本误谬,有可道者。若高等梵天有士夫用,则不得不有自性;既有自性,则无任运转变,无明何自而生?劣等梵天依何而起?若高等梵天无士夫用者,则无异于佛家之真如。真如无自性,故即此真如之中,得起无明,而劣等梵天者,乃无明之异语。真如、无明,不一不异,故高等梵天与劣等梵天,亦自不一不异。若是,则当削去梵天之名,直云真如、无明可也。若谓此实在云,此圆满云,此清净云,惟是虚妄分别;真如之名,亦是虚妄分别,故不得举此为号。然则梵天云者,宁非虚妄分别之名邪?又凡云幻有者,固与绝无有别。若意识为幻有,五大亦属幻有,则有情之意识,得以解脱,而无情之五大,以何术使其解脱?是则虚妄世界,终无灭尽之期也。若意识是幻有,而五大是绝无者,无则比于龟毛兔角,亦不得谓是梵天幻师所作之幻象矣。是何也?幻象者是幻有,而此乃绝无也。且劣等梵天既是无明,必断无明而后解脱,则将先断劣等梵天。人能断无明,高等梵天亦能断无明耶?否耶?若高等梵天能断无明者,则劣等梵天固有永尽之日,若高等梵天常与劣等梵天互相依住,有如束芦,则必不能断无明。人能断无明,而高等梵天乃不能断无明,是则高之与劣,复有何异?故由吠檀多教之说,若变为抽象语,而曰真如、无明,则种种皆可通;若执此具体语,而曰高等梵天、劣等梵天,种种皆不可通。此非有神教之自为障碍邪?近世斯比诺莎所立泛神之说,以为万物皆有本质,本质即神。其发见于外者,一为思想,一为面积。凡有思想者,无不具有面积,凡有面积者,无不具有思想。是故世界流转,非神之使为流转,实神之自体流转。离于世界,更无他神;若离于神,亦无世界。此世界中,一事一物,虽有生灭,而本体则不生灭,万物相支,喻如帝网,互相牵制,动不自由。乃至三千大千世界,一粒飞沙,头数悉皆前定,故世必无真自由者。观其为说,以为万物皆空,似不如吠檀多教之离执著。若其不立一神,而以神为寓于万物,发蒙叫旦,如鸡后鸣,瞻顾东方,渐有精色矣。万物相支之说,不立一元,而以万物互为其元,亦近《华严》无尽缘起之义。虽然,神之称号,遮非神而为言;既曰泛神,则神名亦不必立,此又待于刊落者也。 赫尔图门之说,以为神即精神,精神者,包有心物,能生心物。此则介于一神、泛神二论之间。夫所谓包有者,比于囊橐邪?且比于种子耶?若云比于囊橐,囊橐中物,本是先有,非是囊橐所生,不应道理。若云比于种子,干茎华实悉为种子所包,故能生此干茎华实。然种子本是干茎华实所成,先业所引,复生干茎华实;若种子非干茎华实所成者,必不能生干茎华实。此则神亦心物所成,先业所引,复生心物,是心物当在神先矣。若谓自有种子能生干茎华实,而非干茎华实所成,如藕根之相续者,为问此藕自何处来?必曰藕自藕生。复问此藕何处去?必曰藕复生藕,及生莲之干茎华实。然则以藕喻神,则今神为先神所生,当有过去之神矣;今神复生后神,及生一切心物,当有未来之神矣。过去之神,精神已灭;现在之神,精神暂住;未来之神,精神未生。达摩波罗氏云:“若法能生,必非常故;诸非常者,必不遍故;诸不遍者,非真实故。”若是,则神亦曷足重耶?虽然,赫氏则既有其说矣,彼固以为世界自盲动而成。此则窃取十二缘生之说。盲即无明,动即是行,在一切名色六入之先,是以为世界所由生也。神既盲动,则仍与吠檀多教相近。而有无之辨,犹鹳雀蚊虻之相过乎前矣。 夫有神之说,其无根据如此,而精如康德,犹曰:“神之有无,超越认识范围之外,故不得执神为有,亦不得拨神为无”,可谓千虑一失矣。物者,五官所感觉;我者,自内所证知。此其根底坚牢,固难骤破。而神者,非由现量,亦非自证,直由比量而知。若物若我,皆俱生执,而神则为分别执。既以分别而成,则亦可以分别而破。使神之感觉于五官者,果如物质,其证知于意根者,果如自我,则不能遽拨为无,亦其势也。今观婴儿堕地,眙视火光,目不少瞬,是无不知有物质者也。少有识知,偶尔蹉跌,头足发痛,便自捶打。若曰此头此足,令我感痛,故以此报之耳。是不执色身为我,而亦知有内我也。若神则非儿童所知,其知之者,多由父兄妄教;不则思虑既通,妄生分别耳。然则,人之念神,与念木魅山精何异?若谓超越认识范围之外,则木魅山精亦超越认识范围之外,宁不可直拨为无耶?凡见量、自证之所无,而比量又不可合于论理者,虚撰其名,是谓无质独影。今有一人,自谓未生以前,本是山中白石。夫未生以前,非其见量、自证之所知,即他人亦无由为之佐证,此所谓超越认识范围之外者也。而山中白石之言,若以比量推之,又必不合,则可以直拨为无。惟神亦然,不可执之为有,而不妨拨之为无,非如本体实在等名,虽非感觉所知,而无想灭定之时,可以亲证其名,则又非比量所能摧破也。更以认识分位言之,则人之感物者,以为得其相矣。而此相者,非自能安立为相,要待有名,然后安立为相。吾心所想之相,惟是其名,于相犹不相涉,故一切名种分别,悉属非真,况于神之为言,惟有其名,本无其相,而不可竟拨为无乎?难者曰:“若是,则真如、法性等名,亦皆无相,何以不拨为无?”答曰:“真如、法心亦是假施设名。”遮非真如、法性,则不得不假立真如、法性之名,令其随顺,亦如算术之有代数,骨牌之列天人,岂如言神者之指为实事耶?且真如可以亲证,而神则不能亲证,其名之假相同,其事则不相同,故不可引以为例。若夫佛家之说,亦云忉利天宫,上有天帝,名曰释提桓因,自此而上,复有夜摩、兜率诸天,乃至四禅、四空,有多名号。此则所谓诸天者,特较人类为高,非能生人,亦非能统治人。征以生物进化之说,或有其征要,非佛家之所重也。至云劫初生人,由光音天人降世,此则印度旧说,顺古为言,与亚当、厄袜等同其悠谬。说一切有部以为世尊亦有不如义言,明不得随文执著矣。 (原载于1906年10月8日《民报》第8号)

(清)“保护传教条款”

Posted: 9th July 2013 by admin in 经典文献

“若是传教自传教,帝国主义自帝国主义,各国为甚么要争教徒保护权?” --李春蕃(又名柯柏年,1904 – 1985) 中美望厦条约 1844年7月(第一次中英鸦片战争后) “第十七款 合众国民人在五港口贸易,或久居,或暂住,均准其租赁民房,或租地自行建楼,并设立医馆、礼拜堂及殡葬之处。必须由中国地方官会同领事等官,体察民情,择定地基;听合众国人与内民公平议定租息,内民不得擡价揩勒,远人勿许强租硬占,务须各出情愿,以昭公允;倘坟墓或被中国民人毁掘,中国地方官严拿照例治罪。其合众国人泊船寄居处所,商民、水手人等止准在近地行走,不准远赴内地乡村,任意闲游,尤不得赴市镇私行贸易;应由五港口地方官,各就民情地势,与领事官议定界址,不许逾越,以期永久彼此相安。” 中法黄埔条约 1844年10月(第一次中英鸦片战争后) “第二十二款 凡佛兰西人按照第二款至五口地方居住,无论人数多寡,听其租赁房屋及行栈贮货,或租地自行建屋、建行。佛兰西人亦一体可以建造礼拜堂、医人院、周急院、学房、坟地各项,地方官会同领事官,酌议定佛兰西人宜居住、宜建造之地。凡地租、房租多寡之处,彼此在事人务须按照地方价值定议。中国官阻止内地民人高抬租值,佛兰西领事官亦谨防本国人强压迫受租值。在五口地方,凡佛兰西人房屋间数、地段宽广不必议立限制,俾佛兰西人相宜获益。倘有中国人将佛兰西礼拜堂、坟地触犯毁坏,地方官照例严拘重惩。” 瑞典、挪威与中国《五口通商章程:海关税则》 1847年3月(第一次中英鸦片战争后) “第十七款 瑞典国、挪威国等民人在五港口贸易,或久居、或暂住,均准其租赁民房,或租地自行建楼,并设立医馆、礼拜堂及殡葬之处。” 中俄天津条约 1858年6月(第二次鸦片战争[英法联军]后) “第五条 俄国在中国通商海口设立领事官。为查各海口驻扎商船居住规矩,再派兵船在彼停泊,以资护持。领事官与地方官有事相会并行文之例,盖天主堂、住屋并收存货物房间,俄国与中国会置议买地亩及领事官责任应办之事,皆照中国与外国所立通商总例办理。 第八条 天主教原为行善,嗣后中国于安分传教之人,当一体矜恤保护,不可欺侮凌虐,亦不可于安分之人禁其传习。若俄国人有由通商处所进内地传教者,领事官与内地沿边地方官按照定额查验执照,果系良民,即行画押放行,以便稽查。” 中美天津条约 1858年6月(第二次鸦片战争[英法联军]后) “第二十九款 耶稣基督圣教,又名天主教,原为劝人行善,凡欲人施诸己者亦如是施于人。嗣后所有安分传教习教之人,当一体矜恤保护,不可欺侮凌虐。凡有遵照教规安分传习者,他人毋得骚扰。” 中英天津条约 1858年6月(第二次鸦片战争[英法联军]后) “第八款 耶稣圣教暨天主教原系为善之道,待人知己。自后凡有传授习学者,一体保护,其安分无过,中国官毫不得刻待禁阻。 第十一款 广州、福州、厦门、宁波、上海五处,已有江宁条约旧准通商外,即在牛庄、登州、台湾、潮州、琼州等府城口,嗣后皆准英商办可任意与无论何人买卖,船货随时往来。至于听便居住、赁房、买屋,租地起造礼拜堂、医院、坟墓等事,并另有取益防损诸节,悉照已通商五口无异。” 中法天津条约 1858年6月(第二次鸦片战争[英法联军]后) “第十款 凡大法国人按照第六款至通商各口地方居住,无论人数多寡,听其租赁房屋及行栈存货,或租地自行建屋建行。大法国人亦一体可以建造礼拜堂、医人院、周急院、学房、坟地各项。地方官会同领事官酌议定大法国人宜居住、宜建造之地。凡地租、房租多寡之处,彼此在事务须按照地方价值定议。中国官阻止内地民人高抬租值,大法国领事官亦谨防本国人强压迫受租值。在各口地方,凡大法国人房屋间数、地段宽广,不必议立限制,俾大法国人相宜获益。倘有中国人将大法国礼拜堂、坟地触犯毁坏,地方官照例严拘重惩。 第十三款 天主教原以劝人行善为本,凡奉教之人,皆全获保佑身家,其会同礼拜诵经等事概听其便,凡按第八款备有盖印执照安然入内地传教之人,地方官务必厚待保护。凡中国人愿信崇天主教而循规蹈矩者,毫无查禁,皆免惩治。向来所有或写、或刻奉禁天主教各明文,无论何处,概行宽免。” 中法北京条约 1860年10月(第二次鸦片战争[英法联军]后) “第六款 应如道光二十六年正月二十五日上谕,即晓示天下黎民,任各处军民人等传习天主教、会合讲道、建堂礼拜,且将滥行查拿者,予以应得处分。又将前谋害奉天主教者之时所充之天主堂、学堂、茔坟、田土、房廊等件应赔还,交法国驻扎京师之钦差大臣,转交该处奉教之人,并任法国传教士在各省租买田地,建造自便。” (红色句子为负责传译的法籍传教士狄拉玛 DeLamarre 私自添加,原文法文版本条约并无此句) 中普〔德〕通商条约 1861年9月(第二次鸦片战争[英法联军]后) “第十款 凡在中国者或崇奉或传习天主教暨耶稣教之人,皆全获保佑身家,其会同礼拜诵经等事,概听其便。” 中美续增条约 1868年7月 “第四条 是美国人在中国,不得因美国人民异教,稍有欺侮凌虐,嗣后中国人在美国,亦不得因中国人民异教,稍有屈抑苛待,以昭公允。至两国人之坟墓,均得当一体郑重保护,不得伤毁。” 中葡北京条约 1887年12月 […]

《谨遵圣谕辟邪全图》图集共32幅,于1891年在长江沿岸各城市广为流播,现存原件藏大英博物馆。 作者周汉(周振汉),字铁真,笔名“周孔徒”,湖南宁乡县人。青壮年时期,曾在新疆湘军中佐刘锦棠帮办营务,后升任陕甘候补台。 光绪十年(1884),周振汉告病假回湘,看到外国传教士的罪恶活动十分愤慨,遂于光绪十七年(1891)春,刊刻朱墨套印的通俗图画《天猪教》(天主教谐音)。书中将洋人(传教士)写成“羊人”,将“甘心充当内奸”的本国教士写作“猪羊鬼之子孙”。图画上绘有一恶形猪精,又一壮汉手持大刀作屠猪精形状,另一壮汉将《新约》、《旧约》投入火炉中焚烧,观者无不欢欣鼓舞。图画旁有对联云:“甚么天主教,妄称天父天兄,伤天理,灭天伦,何时遭天遣天诛,天才有眼;这般地方官,都是地棍地痞,拉地丁,抽地税,他日看地崩地裂,地也无皮。”此后的两三年间,周振汉还陆续刊印了《齐心拚命》、《谨遵圣谕辟邪》、外附全图《鬼教该死》、《棘手文章》、《擎天柱》、《灭鬼歌》、《禀天主邪教》等宣传品,其中仅《鬼教该死》在湖南便印了80万册,利用善堂作为发行机构,遍及全国,产生了巨大影响。 外国传教士害怕宣传品流传会激起群众公愤,一面全力收购周振汉刊印的宣传品,送交各国领事,并寄往各自国家通报情况,一面在报上肆意诬蔑中国为“半教化之国”。 光绪十七年(1891)九月,美国驻华公使首先联合其他列强“警告”清廷总理衙门说:“中国朝廷士大夫阶级中的反洋人和反基督教分子,正在系统地煽动仇恨,这些分子的大本营和中心是湖南,但他的宣传品传播到整个帝国之内。”德国驻北京公使曾亲自持周振汉的宣传品要挟总理衙门,要求惩处周振汉。迫于帝国主义列强的威胁,清政府总理衙门一再函电责成湖广总督张之洞处理周振汉并将结果上报。张之洞对参办周振汉有所顾忌,故建议总理衙门将周振汉调赴总理衙门差委,然后仍旧发往新疆军营,这样便“自无教堂可闹”。然而总理衙门不允,张乃派湖北督粮道恽祖翼来湖南提讯周振汉。 次年,恽祖翼到长沙,周振汉早经回避,便将长沙3户替周振汉刊印书册的刻字店永行封禁。其中除一户主因早置身政外,其他2人各杖80枷号3个月。恽随后赴宁乡传来周振汉亲属邻保,出县保结;宁乡知县出具印结,务将周汉“查传到籍管束,不准再来省城”。又飭令长沙府、县派差长途追缴周振汉各种宣传品的版本。陆续缴到各种木刻31面、25块,一并携回汉口,由张之洞委令销毁。 光绪二十三年(1897)底,德国派兵侵占胶州湾,周振汉听到消息处,立刻从宁乡来到长沙,又刊印大量揭贴、歌谣,劝人速将“耶稣妖巢”(指教堂)焚烧。次年初,英国领事就此照会湘抚陈宝箴,要求“刻即赶紧将造贴之人周汉拿押究办,免生意外之虞”。陈宝箴命宁乡知县将周振汉查传来省,当宁乡知县朱国华等到达他家中时,他从揭贴堆中选取教纸对朱说:“此皆我自撰自刻,不累他人。”周振汉被拘离宁乡后,宁乡县试生罢考,要求朱国华上书巡抚立即开释周汉。 周振汉在长沙候审时,将陈设器物打毁一空,又将候审委员扭住关闭一室,不许外出,以示反抗。面对各方舆论声援,陈宝箴深感不易应付。适值张之洞来电,陈顺势请求将周汉移往湖北处理,张不答应,陈再度以湖南民情激昂,不便处理为由,把包袱推给张之洞。张急复电表示:“若周振汉解鄂,断无人敢审”,“务望速在湘省了之”。陈宝箴势成骑虎,只得借张之洞之词,以“疯癫成性,煽惑人心”为由,将周汉发给司狱加以监禁。 周振汉在狱中书有供词3件,自狱中寄出,群众即为刊印。题名“天柱地维”,注明系“湖南七十六厅、州、县绅士庶民公刊”。 周汉入狱两年后,义和团运动爆发。翰林科道左绍佐等在北京议将他释放,称他为湖南义师,但未被采纳。光绪三十三年(1907),同盟会员宁调元被捕入狱,和周振汉同羁一室。周汉为宁作书云:“余年六十,一生为虾戏达欺,不绝灭外来侵凌,余死不甘心。”次年,湖南巡抚岑春蓂允将周汉释放,他拒不出狱。宣统二年(1910)重病狱中,为亲属强行接回家中,不久逝世。 1. 鬼拜猪精图 这畜牲乃洋鬼所皈皮毛未脱; 倘人类以天猪为主颜面何存? 耶稣太子,天猪精也,性极淫,凡德亚国大臣妻女,无不被其淫者。后以遍淫国君妃嫔,谋篡位。大臣奏发其罪,缚置十字架,烧红钉钉之,大叫数声,现猪形而死。常入臣民之家,作怪行淫,妇女一闻猪叫,则衣裳自解,听其淫毕,乃醒。猪徒因劝人礼拜,借以渔利渔色焉。惟于门?阶石上凿十字架,则猪精猪徒畏而不至,特此遍告天下知之、防之。 2. 猪羊杂种图 猪首羊身,羊首猪身,辨不真谁是鬼男鬼女。 狼心狗肺,狗心狼肺,唸甚么胡说天父天兄。 3. 叫堂传叫图 臭流二千年,万分不堪。听八方一熟半生,随意成两成双,人鬼女男同枕睡。 图告十九省,百姓通晓。合五服四邻三党,谨防亡六亡七,天猪兄弟进门来。 4. 猪叫取胎图 人人愁不孝有三,多积善求神,保佑麟儿下地。 个个恨无良亡八,快扫邪灭鬼,隄防猪叫欺天。 5. 猪叫切嬭图 黑地忽飞刀,可怜母嬭切伤,儿肠哭断。 苍天谁漏网,枉把人心丧绝,鬼手操精。 6. 猪叫剜眼图 欺神自有神知,你剜人人又剜你。 死鬼才从鬼叫,光求瞎瞎莫求光。 7. 小儿失肾图 一刀割断子孙根,不传四海齐心,怕害中华人绝种。 双袖溼沾夫妇泪,空悔一家大意,听凭邪叫鬼登门。 8. 谨防鬼计图 猪精暗地伏黄巾,劝官绅士庶齐心,预备一刀横枕畔。 鬼党满船装绿帽,告城市乡村协力,快将十字凿阶前。 9. 齐团灌粪图 狗屁也称书,恨耶苏臭名千古。 猪精专吃潲,赏鬼徒美味一餐。 10. 打鬼烧书图 猪精邪叫自洋传,欺天地,灭祖宗,万箭千刀难抵罪。 狗屁妖书如粪臭,谤圣贤,毁仙佛,九洲四海切同仇。 11. 族规治鬼图 一家私拜猪精,一族公当王八蛋。 四海合除鬼党,四民各免臭千秋。 […]

吴宓与陈寅恪1919年在哈佛的一席谈

Posted: 20th March 2013 by admin in 经典文献

陈寅恪(1890 – 1969),民初清华大学国学院四大导师之一,通晓二十多种语文,为著名国学家、史学家,被誉为“教授中的教授”。 西洋文学家吴宓(1894 – 1978,字雨僧),1917年从清华毕业后赴美留学,两年后,在哈佛大学读书时,经同学俞大维介绍,结识了从欧洲来此游学的陈寅恪。时吴宓25岁,陈寅恪29岁。两个年轻人都志在学术,情趣相投,很快就成为密切来往的朋友,吴宓有“以后宓恒往访,聆其谈述”的记述。吴宓曾说:“宓于民国八年在美国哈佛大学得识陈寅恪。当时即惊其博学,而服其卓识,驰书国内诸友谓:‘合中西新旧各种学问而统论之,吾必以寅恪为全中国最博学之人。’今时阅十五、六载,行历三洲,广交当世之士,吾仍坚持此言,且喜众之同于吾言。寅恪虽系吾友而实吾师。”(《吴宓文集》) 本网按:文中方头括号【】内的注均为原书脚注,六角括号〔〕由后人所加。关于陈寅恪教授如何看基督教,请参阅第三点。 据一九一九年十一月十一日《雨僧日记》:“是日为欧战休战周年纪念日Armistice Day;校中放假。午陈君寅恪来,谈印度哲理文化与中土及希腊之关系。又谓宓欲治中国学问,当从目录之学入手,则不至茫无津埃,而有洞观全局之益。当谨遵之。” 又同年十二月十四日《雨僧日记》,记有寅恪伯父与父亲之间的一次纵论中、西、印文化的极其重要的谈话:“星期,小雪。午陈君寅恪来,所谈甚多,不能悉记。惟拉杂撮记精要之数条如下: “(一)中国之哲学美术〔即艺术〕,远不如希腊。不特科学为逊泰西也。但中国古人,素擅长政治及实践伦理学。与罗马人最相似。其言道德,惟重实用,不究虚理。其长处短处均在此。长处即修齐治平〔修身、齐家、治国、平天下〕之旨;短处即实事之利害得失,观察过明,而乏精深远大之思。故昔则士子群习八股,以得功名富贵。而学德之士,终属极少数。今则凡留学生,皆学工程实业,其希慕富贵,不肯用力学问之意则一。而不知实业以科学为根本,不揣其本,而治其末、充其极,只成下等之工匠。境遇学理,略有变迁,则其技不复能用。所谓最实用者,乃适成为最不实用。至若天理人事之学,精深博奥者,亘万古、横九亥,而不变。凡时凡地,均可用之。而救国经世,尤必以精神之学问(谓形而上之学)为根基。乃吾国留学生不知研究,且鄙弃之。不自伤其愚陋,皆由偏重实用积习未改之故。此后若中国之实业发达,生计优裕,财源浚辟,则中国人经商营业之长技,可得其用。而中国人,当可为世界之富商。然若冀中国人以学问美术等之造诣胜人,则决难必也。【宓按,即以中国之诗与英文诗比较,则中国之诗,句句皆关于人事,而写景物之实像,及今古之事迹者。故杜工部为中国第一诗人,而以诗史见称。若英文诗中之虚空比喻Allegorical, Symbolical, Abstract nouns, Personifications, etc.〔寓意性、象征性、抽像名词、拟人法〕 及仙人仙女之故典,Mythological allusions〔神话隐喻〕及云烟天色之描写;皆为中国诗中所不多见者。宓意以诗论诗,中国诗并不弱,然不脱实用之轨辙也。】夫国家如个人然。苟其性专重实事,则处世一切必周备,而研究人群中关系之学必发达。故中国孔孟之教,悉人事之学。而佛教则未能大行于中国。尤有说者;专趋实用者,则乏远虑,利己营私,而难以团结、谋长久之公益。即人事一方,亦有不足。今人误谓中国过重虚理,专谋以功利机械之事输入,而不图精神之救药,势必至人欲横流,道义沦丧。即求其输诚爱国,且不能得。西国前史,陈迹昭著,可为比鉴也。 “(二)中国家族伦理之道德制度,发达最早。周公之典章制度实中国上古文明之精华。【今中国文字中,如伯、叔、妯、娌、甥、舅等,人伦之名字最为详尽繁多。若西文则含混无从分别。反之,西国他学原质七八十种,中国则向无此等名字。盖凡一国最发达之事业,则其类之名字亦最备也。】至若周秦诸子,实无足称。老、庄思想尚高,然之西国之哲学士,则浅陋之至。余如管、商等之政学,尚足研究。外则不见有充实精粹之学说。【今人盛称周秦之国粹,实大误。】汉晋以还,佛教输入,而以唐为盛,唐之文治武功,交通西域,佛教流布,实为世界文明史上,大可研究者。佛教于性理之学Metaphysics〔形而上学〕独有深造。足救中国之缺失,而为常人所欢迎。惟其中之规律,多不合于中国之风俗习惯。【如祀祖、娶等。】故昌黎〔韩愈〕等攻辟之。然辟之而另无以济其乏,则终难遏之。于是佛教大盛。宋儒若程〔颐、颢兄弟〕若朱〔熹〕,皆深通佛教者,既喜其义理之高明详尽,足以救中国之缺失,而又忧其用夷复夏也。乃求得而两全之法,避其名而居其实,取其珠而还其椟。采佛理之精粹以之注解四书五经,名为阐明古学,实则吸收异教。声言尊孔辟佛,实则佛之义理,已浸渍濡染。与儒教之宗传,合而为一。此先儒爱国济世之苦心,至可尊敬而曲谅之者也。故佛教实有功于中国甚大。【宓按,西洋,当罗马末造,世道衰微,得耶教自东方输入,洗涤人心,扶正纲维,Regeneration of the Human Will〔人类意志的更生〕,巴师〔Irving Babbitt, 吴宓在哈佛的导师,后通译白璧德〕等常言之。自后在西洋,耶教Christianity与希腊、罗马之古学Pagan Classicism〔异教古典主义〕合而为一。虽本不相容,而并行不灭,至今日人鲜能分别之者。实则二派宗传,本不相迳庭者也--参阅Paul E. More先生之Shelburne Essays第九册”Paradox of Oxford”一篇,申述此意极详尽。故中西实可古今而下,两两比例。中国之儒,即西国之希腊哲学,中国之佛,即西国之耶教。特浸渍普通,司空见惯,而人在其中者,乃不自觉耳。--又按中国史事,与西洋史事,可比较者尚多,立此其大纲也。】而常人未之通晓,未之觉察,而以中国为真无教之国,误矣。【宓按,近来法国及日本儒者,研究佛教之源流关系极详尽。现此间若陈君寅恪及锡予,均治佛学。陈君又习古梵文,异日参考中国古籍,于此道定多发明。掳其所言——但举一例。中国之‘胭脂’一字,乃译自佛语,半以月,余一半则摹其音者耳。——又如‘阎罗’,亦印度神名。见后注。】自得佛教之裨助,而中国之学问,立时增长元气,别开生面。故宋、元之学问文艺均大盛,而以朱子集其大成。朱子之在中国,犹西洋中世之Thomas Aquinas〔阿奎那,1225 – 1274,意大利神学家〕,其功至不可没。而今人以宋元为衰世,学术文章,卑劣不足道者,则实大误也。欧洲之中世,名为黑暗时代Dark Ages。实未尽然。吾国之中世,亦不同。甚可研究而发明之也。 “(三)自宋以后,佛教已入中国人之骨髓,不能脱离。惟以中国人性趋实用之故,佛理在中国,不得发达,而大乘盛行,小乘不传。而大乘实粗浅,小乘乃佛教古来之正宗也。然惟中国人之重实用也,故不拘泥于宗教之末节,而遵守‘攻乎异端,斯害也已’之训,任儒、佛、【佛且别为诸多宗派,不可殚数】回、蒙、藏诸教之并行,而大度宽容( tolerance),不加束缚,不事排挤,故从无有如欧洲以宗教牵入政治。千余年来,虐杀教徒,残毒倾挤,甚至血战百年不息,涂炭生灵。至于今日,各教各派,仍互相仇视,几欲尽铲除异己者而后快。此与中国人之素习适反。今夫耶教不祀祖,又诸多行事,均与中国之礼俗文化相悖。耶教若专行于中国,则中国之精神亡。且他教尽可容耶教,而耶教【尤以基督新教为甚】。决不能容他教。【谓佛、回、道及儒(儒虽非教,然此处之意,谓凡不入耶教之人,耶教皆不容之,不问其信教与否耳)】。必至牵入政治,则中国之统一愈难,而召亡益速。此至可虑之事。今之留学生,动以‘耶教救国’为言,实属谬误。【宓按,今西人之能解耶教之真义者,已不可多得。白师常言之。青年会之流,无殊佛僧之烧香吃斋,以末节轰动群俗,以做热闹而已。】又皆反客为主,背理逆情之见也。 (笔者按,父亲在第(四)段前加布眉批:“第(四)段,多三以宓之见解。惟以上三段,则尽录陈君之语意。”) “(四)凡学问上之大争端,无世无之。邪正之分,表里精粗短长之辨,初无或殊。中国程朱陆王之争,非仅以门户之见,实关系重要。程朱者,正即西国历来耶教之正宗。主以理制欲,主克己修省,与人为善。若St. Paul〔保罗使徒〕, St. Augustine〔圣奥古斯丁〕,Pascal〔巴斯噶,1623 – 1662,法国哲学家、教学家及物理学家,又译作帕斯卡尔〕,Dr. Johnson〔约翰逊,1709 – 1784,英国文学家)。以至今之白师及More〔Paul E.〕先生皆是也。此又孟子五百年之说,一线相承,上下千载,道统传授,若断实连,并非儒者之私谈。陆王者,正即西国Sophists〔诡辩派〕, Stoics〔古希腊斯多葛学派传人,禁欲主义者〕,Berkeley〔贝克莱,1685 – 1753,爱尔兰主教及哲学家〕,以及今Bergson〔柏格森,1859 – 1941,法国哲学家〕皆是也。一则教人磨砺修勤,而裨益久远;一则顺水推舟,纵性偷懒,而群俗常喜之。其争持情形,固无异也。又如宋儒精于义理之学,而清人则于考据之学,特有深造,发明详尽,训诂之精,为前古所不及。遂至有汉宋门户之争。西国今日亦适有之。今美国之论文学者,分为二派:一为Philologists〔语言学家〕,即汉学训诂之徒也。一为Dilettantes〔艺术外行,半瓶醋〕,即视文章为易事,【甚或言白话文学。】有类宋儒语录。其文直不成章。于是言文者,不归杨,则归墨。而真知灼见,独立不倚,苦心说道,砥柱横流,如白师与More先生者,则如凤毛麟角。如其迹象,均与中国相类似也。 “注:阎罗王——旧译琰魔罗,梵语为Yama Loksha,与女神Yami为孪生兄妹。故阎罗亦名俱生神。二神同居。Yami情不自禁,媚诱威逼,欲夫阎罗,【按与西方亚当夏娃之事略同】。事见《力皮陀经》【曲。古译《赞诵》】。第十卷第十章。阎罗不从。女神怒日:‘呜呼阎罗,汝何委靡,毫无情感,视彼青籐,绕树紧匝,愿相偎抱,如带围腰。:Alas! […]

(民)余家菊:《教会教育问题》

Posted: 19th March 2013 by admin in 经典文献

余家菊是中国近代著名教育家,对儿童教育及儿童心理、义务教育、民族教育及国家主义教育等,均有自己独到的见解并形成了相应的理论或主张。从1922年起,余家菊开始研究国家主义教育,并撰写文章宣传国家主义教育,成为国家主义学说的代表人物。 1920年代,“非基督教运动”波澜壮阔,知识分子如蔡元培、胡适开始意识到,中国教育受制于外国教会势力,国民被奴化洗脑灌输基督教,中国有必要教育与宗教分离,这亦成为近代先进教育家的共同思想主张。 少年中国学会是批判教会教育的先锋。1923年10月,少年中国学会在苏州开会,在制定新纲领时明确提出“提倡民族性的教育,以培养爱国家、保种族的精神。反对丧失民族性的教会教育及近于侵略的文化政策。”学会评议员余家菊撰写了著名的《教会教育问题》一文。他对教会教育进行了空前猛烈的攻击。他在开篇写道:“于中华民族之前途至大的危险的,当首推教会教育。教会在中国取得了传教权与教育权,实为中国历史上之千古痛心事。”文章揭露教会教育的三大危害:1. 教会教育是侵略的;2. 基督教制造宗教阶级;3. 教会教育妨碍中国教育之统一。 余家菊在文章中明确提出“收回教育权”的问题,这是国内学者第一次明确表示要收回教育权,随后演变成1925年第二波非基督教运动时,要求收回教育权呼声的前奏。 《教会教育问题》一文及后被收录在《国家主义的教育》一书中,书中同时亦可欣赏到作者另一篇反基督文章《基督教与感情生活》。 按此下载观看:国家主义的教育

毛泽东:“友谊”,还是侵略?

Posted: 13th March 2013 by admin in 经典文献

1949年是国共内战的尾声,国民党节节败退,当时毛泽东是中共中央委员会主席,艾奇逊(Dean Acheson)是美国国务卿。美国在当年8月5日发表《中美关系白皮书》,表示美国在战后中国情势已尽力而为,最后失败应由国民党负起全责,是为“袖手旁观”政策。本文是毛泽东回应《中美关系白皮书》的五篇文章之一,其余为〈丢掉幻想,准备斗争〉、〈别了,司徒雷登〉、〈为什么要讨论白皮书〉、〈唯心历史观的破产〉。 (一九四九年八月三十日) 为了寻找侵略的根据,艾奇逊重复地说了一大堆“友谊”,加上一大堆“原则”。 艾奇逊说:“从我们历史很早的时期起,美国人民和政府就关心中国了。虽然距离遥远,背景又大不相同,把中美两国隔离开了,可是那些在宗教、慈善事业和文化方面团结中美两国人民的纽带,一直在加深著美国对中国的友谊,许多年来种种善意措施便是证据,例如用庚子赔款来教育中国学生,在第二次世界大战期间废除治外法权,以及战时和战后对中国的大规模援助等等。美国始终维持并且现在依然维持对华外交政策的各项基本原则,包括门户开放主义,尊重中国行政和领土的完整,以及反对任何外国控制中国等等,这是有案可稽的。” 艾奇逊当面撒谎,将侵略写成了“友谊”。 美帝国主义侵略中国的历史,自从一八四○年帮助英国人进行鸦片战争起,直到被中国人民轰出中国止,应当写一本简明扼要的教科书,教育中国的青年人。美国是最早强迫中国给予治外法权[1]的国家之一,这即是白皮书上提到的中美两国有史以来第一次签订的一八四四年的望厦条约[2]。就是在这个条约里,美国除了强迫中国接受五口通商等事而外,强迫中国接受美国人传教也是一条。美帝国主义比较其它帝国主义国家,在很长的时期内,更加注重精神侵略方面的活动,由宗教事业而推广到“慈善”事业和文化事业。据有人统计,美国教会、“慈善”机关在中国的投资,总额达四千一百九十万美元;在教会财产中,医药费占百分之十四点七,教育费占百分之三十八点二,宗教活动费占百分之四十七点一[3]。我国许多有名的学校如燕京、协和、汇文、圣约翰、金陵、东吴、之江、湘雅、华西、岭南等,都是美国人设立的[4]。司徒雷登就是从事这些事业出了名,因而做了驻华大使的。艾奇逊们心中有数,所谓“那些在宗教、慈善事业和文化方面团结中美两国人民的纽带,一直在加深著美国对中国的友谊”,是有来历的。从一八四四年订约时算起,美国在这些事业上处心积虑地经营了一百零五年,据说都是为了“加深友谊”。 参加八国联军打败中国,迫出庚子赔款,又用之于“教育中国学生”,从事精神侵略,也算一项“友谊”的表示。 治外法权是“废除”了,强奸沈崇案的犯人回到美国,却被美国海军部宣布无罪释放[5],也算一项“友谊”的表示。 “战时和战后的对华援助”,据白皮书说是四十五亿余美元,据我们统计是五十九亿一千四百余万美元,帮助蒋介石杀死几百万中国人,也算一项“友谊”的表示。 所有一百零九年(从一八四○年英美合作的鸦片战争算起)美帝国主义给予中国的“友谊”,特别是最近数年帮助蒋介石杀死几百万中国人这一项伟大的“友谊”,都是为著一个目的,就是“始终维持并且现在依然维持对华外交政策的各项基本原则,包括门户开放主义,尊重中国行政和领土的完整,以及反对任何外国控制中国等等”。 杀死几百万中国人,不为别的,第一为了门户开放,第二为了尊重中国行政和领土的完整,第三为了反对任何外国控制中国。 现在,只有广州、台湾等处一小片地方的门户,还向艾奇逊们开放著,第一个神圣的原则在那里“依然维持”著。其余的地方,比如上海吧,解放以后本来是开放的,现在却被人用美国的军舰和军舰上所装的大炮,实行了一条很不神圣的原则:门户封锁。 现在,只有广州、台湾等处一小片地方的行政和领土,还算叨了艾奇逊第二个神圣原则的光,“依然维持”住了它们的“完整”。其余地方,一概倒运,行政和领土都是破碎得不像样子了。 现在,只有广州、台湾等处地方,叨了第三个神圣原则的光,把“任何外国的控制”,连同美国的控制也在内,都给艾奇逊们“反对”掉了,因此还被中国人控制着。其余的国土,说来要掉眼泪,一概完了,都给外国人控制住了,中国人统统当了奴隶。至于是什么外国呢,艾奇逊老爷行文至此,还没有来得及点出,下文自明,无须多问。 不干涉中国内政,是否也算一条原则呢,艾奇逊没有说,大概不能算吧。美国老爷的逻辑,就是这样。看完艾奇逊信件的全文,就可以证实这一项高明的逻辑。 注释 [1] 这里所说的“治外法权”,是指领事裁判权。 [2] 《望厦条约》是美国侵略中国的第一个不平等条约。一八四四年七月,美国利用中国在鸦片战争失败后的处境,强迫中国清朝政府在澳门附近的望厦村签订了《中美五口贸易章程》,即《望厦条约》。这个条约共三十四款,其中规定美国享受英国在南京条约及其附件中除割地、赔款外所获得的一切特权,包括美国在中国享有领事裁判权。 [3] 材料引自美国雷麦著《外人在华投资》一书第十五章。 [4] 指北平的燕京大学、协和医学院,北平和南京的汇文中学,上海的圣约翰大学,南京的金陵大学,苏州的东吴大学,杭州的之江大学,长沙的湘雅医学院,成都的华西协合大学和广州的岭南大学。 [5] 一九四六年十二月二十四日,美国海军陆战队士兵皮尔逊等在北平强奸北京大学女生沈崇。这个事件,曾经激起全国人民的巨大愤怒,引起了国民党统治区广大学生抗议美军暴行、要求美军撤离中国的爱国民主运动。一九四七年一月,国民党政府不顾人民的抗议,竟将主犯皮尔逊交给美国方面单独处理。同年八月,美国海军部宣布皮尔逊无罪释放。

(民)丁文江:《玄学与科学》

Posted: 12th March 2013 by admin in 经典文献

1923年2月,中国政治家、哲学家张君劢在清华大学的讲演《人生观》的基本观点,认为人生观不受科学的支配,科学解决不了人生观的问题。同年4月,地质学家丁文江在《努力周报》发表《玄学与科学》,批评张君劢的观点,从而拉开了论战的序幕,其后发展至梁启超、胡适、唐钺等文化界名人纷纷卷入笔战。(有关“科玄论战”列表见 :http://www.xys.org/forum/db/22/112.html,有关多篇论战文章可参考《科学与人生观》一书【按此下载】。) 玄学真是个无赖鬼--在欧洲鬼混了二千多年,到近来渐渐没有地方混饭吃,忽然装起假幌子,挂起新招牌,大摇大摆的跑到中国来招摇撞骗。你要不相信,请你看看张君劢的《人生观》!张君劢是作者的朋友,玄学却是科学的对头。玄学的鬼附在张君劢身上,我们学科学的人不能不去打他;但是打的是玄学鬼,不是张君劢,读者不要误会。 玄学的鬼是很利害的;已经附在一个人身上,再也不容易打得脱,因为我们打他的武器无非是客观的论理同事实,而玄学鬼早已在张君劢前后左右砌了几道墙。他叫他说人生观是“主观的”、“直觉的”、“自由意志的”、“起于良心之自动而决非有使之然者也”、“决非科学所能为力,惟赖请人类之自身而已”,而且“初无论理学之公例以限制之,无所谓定义,无所谓方法”。假如我们证明他是矛盾,是与事实不合,他尽可以回答我们,他是不受论理学同事实支配的。定义、方法、论理学的公例,就譬如庚子年联军的枪炮火器;但是义和团说枪炮打不死他,他不受这种火器的支配,我们纵能把义和团打死了,他也还是至死不悟。 所以我做这篇文章的目的不是要救我的朋友张君劢,是要提醒没有给玄学鬼附上身的青年学生。我要证明不但张君劢的人生观是不受论理学公例的支配;并且他讲人生观的这篇文章也是完全违背论理学的。我还要说明,若是我们相信了张君劢,我们的人生观脱离了论理学的公例、定义、方法,还成一个甚么东西。 人生观能否同科学分家? 我们且先看他主张人生观不受科学方法支配的理由。他说: “诸君久读教科书,必以为天下事皆有公例,皆为因果律所支配。实则使诸君闭目一思,则知大多数之问题,必不若是之明确。……甲一说,乙一说,漫无是非真伪之标准。此何物欤?曰,是为人生。同为人生,因彼此观察点不同,而意见各异,故天下古今之最不统一者莫若人生观。” 然则张君劢的理由是人生观“天下古今最不统一”,所以科学方法不能适用。但是人生观现在没有统一是一件事,永久不能统一又是一件事。除非你能提出事实理由来证明他是永远不能统一的,我们总有求他统一的义务。何况现在“无是非真伪之标准”,安见得就是无是非真伪之可求?不求是非真伪,又从那里来的标准?要求是非真伪,除去科学方法,还有甚么方法? 我们所谓科学方法,不外将世界上的事实分起类来,求他们的秩序。等到分类秩序弄明白了,我们再想出一句最简单明白的话来,概括这许多事实,这叫做科学的公例。事实复杂的当然不容易分类,不容易求他的秩序,不容易找一个概括的公例,然而科学方法并不因此而不适用。不过若是所谓事实,并不是真的事实,自然求不出甚么秩序公例。譬如普通人看见的颜色是事实,色盲的人所见的颜色就不是事实。我们当然不能拿色盲人所见的颜色,同普通所谓颜色混合在一块来,求他们的公例。况且科学的公例,惟有懂得科学的人方能了解。若是你请中国医生拿他的阴阳五行,或是欧洲中古的医生拿他的天神妖怪,同科学的医生来辩论,医学的观念,如何能得统一?难道我们就可以说医学是古今中外不统一,无是非真伪之标准,科学方法不能适用吗?玄学家先存了一个成见,说科学方法不适用于人生观;世界上的玄学家一天没有死完,自然一天人生观不能统一。但这岂是科学方法的过失吗? 张君而做的一个表,列举九样我与非我的关系,但是非我的范围,岂是如此狭的?岂是九件可以包括得了的?我们可以照样加几条: (十)就我对于天象之观念 星占学 天文学   (十一)就我对于物种之由来 上帝造种论 天演论 再加(十二)(十三)以至于无穷,为甚么单举他所列的九项?试问有神论无神论等观念的取舍,与我所举的(十)(十一)两条,是否有绝大关系?照论理极端推起来,凡我对于非我的观念无一不可包括在人生观之中、假如人生观真是出乎科学方法之外,一切科学岂不是都可以废除了? 张君劢也似乎觉得这样列举有点困难,所以他加以说明:“人生为活的,故不如死物质之易以一律相绳也。”试问活的单是人吗?动植物难道都是死的?何以又有甚么动植物学?再看他下文拿主观客观来分别人生观同科学: “物质科学之客观致力最为圆满;至于精神科学次之。譬如生计学中之大问题,英国派以自由贸易为利,德国派以保护贸易为利,则双方之是非不易解决矣。心理学上之大问题,甲曰智识起于感觉,乙曰智识以范畴为基础,则双方之是非不易解决矣。然即以精神科学论,就一般现象而求其平均数,则亦未尝无公例可求,故不失为客观也。” 诸君试拿张君劢自己的表式来列起来: (十二)就我与我之贸易关系 自由贸易 保护贸易   (十三)就我与我之知识起源 感觉主义 范畴主义 试问我的(十二)(十三)与他的(一)至(九)有甚么根本的分别?为甚么前二者“不失为客观”,而大家族主义小家族主义等等一定是主观的? 学生物学的人谁不知道性善性恶和达尔文的生存竞争论同是科学问题,而且是已经解决的问题?但是他说他是主观的,是人生观,绝不能施以一种试验,以证甲之是与乙之非!只看他没有法子把人生观同科学真正分家,就知道他们本来是同气连枝的了。 科学的智识论 不但是人生观同科学的界限分不开,就是他所说的物质科学同精神科学的分别也不是真能成立的。要说明这一点,不得不请读者同我研究研究智识论。 我们所谓物,所谓质,是从何而知道的?我坐在这里,看着我面前的书柜子。我晓得他是长方的,中间空的,黄漆漆的,木头做的,很坚很重的。我视官所触的是书柜子颜色、形式,但是我联想到木头同漆的性质,推论到他的重量硬度,成功我书柜子的概念。然则这种概念,是觉官所感触,加了联想推论,而所谓联想推论,又是以前觉官所感触的经验得来的,所以觉官感触是我们晓得物质的根本。我们所以能推论其他可以感触觉官的物质,是因为我们记得以前的经验。我们之所谓物质,大多数是许多记存的觉官感触,加了一点直接觉官感触。假如我们的觉官的组织是另外一个样子的,我们所谓物质一定也随之而变--譬如在色盲的人眼睛里头蔷薇花是绿的。所以冒根(Morgan)在他的《动物生活与聪明)(Animal life and Intelligence)那部书里边叫外界的物体为“思构”(Construct)。 甚么叫做觉官的感触?我拿刀子削铅笔,误削了左手指头,连忙拿右手指去压住他,站起来去找刀创药上。我何以知道手指被削呢?是我的觉神经系从左手指通信到我脑经。我的动神经系,又从脑经发令于右手,教他去压住。这是一种紧急的命令,接到信立刻就发的,生理上所谓无意的举动。发过这道命令以后,要经过很复杂的手续,才去找刀创药上:我晓得手指的痛是刀割的,刀割了最好是用刀创药,我家里的药是在小柜子抽屉里面--这种手续是思想,结果的举动是有意的。手指的感觉痛,同上刀创药,初看起来,是两种了。仔细研究起来,都是觉官感触的结果。前者是直接的,后者是间接的,是为以前的觉官感触所管束的。在思想的期间,我觉得经过的许多手续,这叫做自觉。自觉的程度,是靠以前的觉官感触的多寡性质,同脑经记忆他的能力。 然则无论思想如何复杂,总不外乎觉官的感触。直接的是思想的动机,间接的是思想的原质。但是受过训练的脑经,能从甲种的感触经验飞到乙种,分析他们,联想他们,从直接的知觉,走到间接的概念。 我的觉官受了感触,往往经过一个思想的期间,然后动神经系才传命令出去,所以说我有自觉。旁人有没有自觉呢?我不能直接感触他有,并且不能直接证明他有,我只能推论他有。我不能拿自己的自觉来感触自己的自觉,又不能直接感触人家的自觉,所以研究自觉的真相是很困难。玄学家都说,自觉的研究是在科学范围之外。但是我看见人家受了觉官的感触也往往经过了一个期间,方才举动。我从我的自觉现象推论起来,说旁人也有自觉,是与科学方法不违背的。科学中这样的推论甚多。譬如理化学者说有原子,但是他们何尝能用觉官去感触原子?又如科学说,假如我们走到其他的星球上面,苹果也是要向下落;这也不是可以用觉官感触的。所以心理上的内容至为丰富,并不限于同时的直接感触,和可以直接感触的东西--这种心理上的内容都是科学的材料。我们所晓得的物质,本不过是心理上的觉官感触,由知觉而成概念,由概念而生推论。科学所研究的不外乎这种概念同推论,有甚么精神科学、物质科学的分别?又如何可以说纯粹心理上的现象不受科学方法的支配? 科学既然以心理上的现象为内容,对于概念、推论,不能不有严格的审查。这种审查方法是根据两条很重要的原则: (一)凡常人心理的内容,其性质都是相同的。心理上联想的能力,第一是看一个人觉官感触的经验,第二是他脑经思想力的强弱。换言之,就是一个人的环境同遗传。我的环境同遗传,无论同甚么人都不一样;但如果我不是一个反常的人--反常的人我们叫他为疯子痴子--我的思想的工具是同常人的一类的机器。机器的效能虽然不一样,性质却是相同。觉官的感触相同,所以物质的“思构”相同,知觉概念推论的手续无不相同,科学的真相,才能为人所公认。否则我觉得书柜子是硬的,你觉得是软的;我看他是长方的,你看他是圆的;我说二加二是四,你说是六;还有甚么科学方法可言? (二)上边所说的,并不是否认创造的天才,先觉的豪杰。天才豪杰是人类进化的大原动力。人人看见苹果从树上向下落,惟有牛顿才发明重心吸力;许多人知道罗任治的公式,惟有安因斯坦才发明相对论;人人都看《红楼梦》、《西游记》,胡适之才拿来做白话文学的材料;科学发明上这种例不知道多少。但是天才豪杰同常人的分别,是快慢的火车,不是人力车同飞机。因为我们能承认他们是天才,是豪杰,正是因为他们的知觉概念推论的方法完全与我们相同。不然,我们安晓得自命为天才豪杰的人,不是反常,不是疯子? 根据这两条原则,我们来审查概念推论: 第一,凡概念推论若是自相矛盾,科学不承认他是真的。 第二,凡概念不能从不反常的人的知觉推断出来的,科学不承认他是真的。 第三,凡推论不能使寻常有论理训练的人依了所根据的概念,也能得同样的推论,科学不承认他是真的。我们审查推论,加了“有论理训练”几个字的资格,因为推论是最容易错误的。没有论理的训练,很容易以伪为真。戒文士(Jevons)的《科学原则)(Principles Science)讲得最详细。我为篇幅所限,不能详述,读者可以求之于原书。 我单举一件极普通的错误,请读者注意。就是所谓证据责任问题。许多假设的事实,不能证明他有,也不能证明他无,但是我们决不因为不能反证他,就承认是真的。因为提出这种事实来的人,有证明他有的义务。他不能证明,他的官司就输了。譬如有一个人说他白日能看见鬼--这是他的自觉,我们不能证明他看不见鬼,然而证明的责任是在他,不在我们。况且常人都是看不见鬼的,所以我们说他不是说谎,就是有神经病。 以上所讲的是一种浅近的科学知识论。用哲学的名词讲起来,可以说是存疑的唯心论(Skeptical idealism)。凡研究过哲学问题的科学家如赫肯黎、达尔文、斯宾塞、詹姆士(W. James)、皮尔生(Karl pearson)、杜威,以及德国马哈(Mach)派的哲学,细节虽有不同,大体无不如此。因为他们以觉官感触为我们知道物体唯一的方法,物体的概念为心理上的现象,所以说是唯心。觉官感触的外界,自觉的后面,有没有物,物体本质是甚么东西:他们都认为不知,应该存而不论,所以说是存疑。他们是玄学家最大的敌人,因为玄学家吃饭的家伙,就是存疑唯心论者所认为不可知的、存而不论的、离心理而独立的本体这种不可思议的东西,伯克莱(Berkeley)叫他为上帝;康德、叔本华叫他为意向;布虚那(Buchner)叫他为物质,克列福(Clifford)叫他为心理质,张君劢叫他为我。他们始终没有大家公认的定义方法,各有各的神秘,而同是强不知以为知。旁人说他模糊,他自己却以为玄妙。 我们可以拿一个譬喻来说明他们的地位。我们的神经系就譬如一组的电话。脑经是一种很有权力的接线生,觉神经是叫电话的线,动神经是答电话的线。假如接线生是永远封锁在电话总局里面,不许出来同叫电话答电话的人见面,接线生对于他这班主顾,除去听他们在电话上说话以外,有甚么法子可以研究他们?存疑唯心论者说,人之不能直接知道物的本体,就同这种接线生一样:弄来弄去,人不能跳出神经系的圈子,觉官感触的范围,正如这种接线生不能出电话室的圈子,叫电话的范围。玄学家偏要叫这种电话生说,他有法子可以晓得打电话的人是甚么样子,穿的甚么衣服。岂不是骗人? 张君劢的人生观与科学 […]

辜鸿铭,有“狂儒”之称,学博中西,号称“清末怪杰”,是满清时代精通西洋科学、语言兼及东方华学的中国第一人。此文原作于1891年长江教案时期,最初发表在《学林西报》上。 人能弘道,非道弘人。--《论语 卫灵公第十五》 近日,鉴于中国底层民众屡屡发起反对在华外国传教士的骚乱,本人拟在此对他们的传教事业、他们为之而做的实际工作以及其传教目的予以检视与调查。在进行这样的检视之后,为了中外双方的共同利益,我想请求外国政府采取一些措施——即便不是将其全部撤走,至少也应该对目前在中国业已初步成型的整个基督教系统做出一些调整。至于将我这个建议付诸实施的时机是否已经成熟,下面我来进行进一步的分析。 目前,在华外国传教士们公开宣称,他们传教的目的——这正是我将专门提出来加以检视的——我想,可以归纳为以下几点: 一、提升中国国民之道德 坦白地说,最初中国政府被请求接受在华传播基督教的行为,这一目的理应是合理且合法的。按照他们最初的设想,这样的善行无疑应得到中国政府的全面支持:任何能够提高人民道德水平,并使他们成为更加遵纪守法的百姓和具有高贵心智之公民的计划,花费一切纯粹世俗的东西都是值得的。因此,如果能够证明西方的传教士们以他们目前在中国传播基督教的手段与方式,将有实现这一目标的些许希望,那么我绝对赞成让他们得到全面的保护--如果必要,我们的政府甚至可以用枪炮和战舰来镇压不服的民众。但是,西方人能够提出让人心悦诚服的证明吗? 如果只是接受具备现代知识的传教士们带入中国的形式上的基督教便能有助于中国人提高其道德水平,使其变得更加善良、高尚,那么人们一定会自然而然地想到该民族的那些最优秀分子--即便中国现在很贫弱,西方人也不能否认,在中国仍然存在好人和高尚的人--他们将是最愿意被吸纳入教的人。但是,事情果真如此吗? 我想请求每一位真正了解中国那些最优秀、最有教养的人所思所想的外国人坦诚直白地说,是否有可能将这些人吸纳入教?他们关于本民族文化传统的信仰,是否能够自然而然地容忍传教士们带入中国的形式上的基督教这样一种宗教信仰?我认为,答案是否定的。相反,一个公开而残酷的事实是,在中国人之中,只有那些人品最糟糕、为人最软弱无知、最为贫贱堕落的人,才会是第一批响应传教士号召而皈依基督教的人。 我们再来审视一下,除了这些人之外,传教士们还吸纳了什么样的人?如果有人认为我这种观点过于武断而绝对,那么我要求他向我证明,传教士们所吸纳的中国教民作为一个社会阶层,不要说其道德水准较高了,即便他们能像那些没有皈依基督教的中国人那样受过教育,或者能像他们一样善良或一样对社会有用也可以。但是,事实是怎么样的呢?我再请求反对我的观点的人向我证明,这些皈依者,这些丢弃了他们先辈信仰的中国人,是否确实听从外国老师吩咐,对他们自己民族既往的历史与传统持既不蔑视也不同情的中立态度?总之,我仍然要坚持自己的观点:这些孤立地生活在中国社会而为本民族的人所不容的弃民,一旦他们那种意在追求纯粹的金钱利益的希望破灭和其他外在的道德、制度约束消除之后,这些人便会迅速堕落成比目前中国社会中最坏的人还要邪恶的恶棍。如果有任何人怀疑我在此所道出的事实,那么我将请他老人家去读一读太平天国叛乱的历史--将来,这场叛乱会被中国乃至全世界的史家称为“加入基督教会的中国弃民之叛乱”。很明显,无论是在道德上还是在智识上,太平天国的叛乱分子都属于那种皈依基督教的中国人的典型。 因此,我请求在中国的每一个有评判资格的外国人--也包括那些传教士本人--扪心自问,他们是否完成了传教计划中的这一部分,即通过传播基督教使中国人道德水平提高,让他们变得更加善良、高尚?他们在这方面的活动是否还没有被证明就已经痛遭失败?接着我想进一步发问,特别是问那些新教传士们,这种惨痛的失败是不是促使他们将传教工作重心转向了他们称之为“科学宗教”和“慈善宗教”方面? 接下来,我们再来讨论一下外国传教士们的另外两个传教目的。 二、开启中国国民之民智 无疑,这也应该是一项伟大而高尚的工作。如果说世俗的、相对于文化思想交流而言更易于腐烂的商品的交流是必需而有价值的,那么民族之间不朽思想的交流则更为必要,也更有价值。因此,如果能够证明在中国的传教事业是一种智识运动,如果传教士们能够证明,他们确实为笼罩于愚昧无知之黑暗中的中国人带来了光明,也就可以说,他们通过融汇贯通更高层次的思想交流使东西方之间的文化联系变得更加紧密了。如果事情真是这样的,我希望他们得到中国所有善良之人的支持。但是,我又要发问,现实真的能够证明这一主张吗? 无疑,新教传教士们近年带来了大量他们称之为“科学”和“科学宗教”的东西,他们敢毫不犹豫地告诉传教处所在地方的中国学生们:你们的朝廷官员愚蠢到对月食也会大惊小怪的地步--但是,讽刺的是,在紧接着进行祈祷时他却又会告诉同样一批学生:太阳和月亮至今仍然听命于犹太耶稣会长约书亚,在空中停止不动。然后,他们还会告诉这些学生:《圣经》是一本记载着世界所有事物真实情况的书,是一本由全知全能的造物主所口述的圣书。现在,凭心而论,我请求每一个心中尚存以智识启蒙儿童之目的人说,世上是不是还有比这种说教更反科学的东西了?用一个不至于让洋大人们感到过于刺耳的名词,我们可以称之为“知识杂耍”。虔诚的传教士们自己也许没有意识到这一事实,我认为,这反而显得更可悲,也更能证明其说教的毒害有多么大,同时又有多么隐晦,杀人于无形! 基于这一观点,我认为,无论新教的传教士们能够给中国人带来多少纯科学的信息,他们同时也引狼入室,带来了一大祸害,这一祸害最终将葬送启蒙中国民众智识的全部希望。因为,为了反对与之同根的“知识杂耍”,欧洲近代所有伟大的人类精神解放者已经与之奋力战斗了数百年--甚至直到今天,他们仍然在继续战斗!的确,对于任何一个完全了解欧洲启蒙思潮发展历史的人来说,那些在欧洲焚烧科学进步书籍、迫害科学家的基督教卫道士,却在中国把自己打扮成科学和智识启蒙事业的斗士,这看起来该是多么奇怪和荒唐可笑!因此,外国传教士们在中国奋力开拓的传教事业,非但不是真正的智识运动,甚至任何一个中国人只要有耐心浏览完那些以传教名义出版的愚不可及的小册子,就很容易发现这些东西实在无法使受过教育的中国人在智识上看得起外国人。对于那些受过教育的中国人,他们看到这些愚昧的东西正在被强加给中国人民,一方面伴之以传教士的傲慢自大和狂妄放肆,另一方面又伴之以某些外国政府炮舰的威胁,他们便自然而然地对那些外国人充满憎恶了。这不是一般的憎恶,而是只有看到他们奉之为至高至圣的东西、那些属于整个民族国家同时也属于他们自己的东西--诸如他们的处世之道,他们的文化和文学的优雅--都处在无可挽回的损伤和破坏的危险中时才能有的憎恶。这,让我在此指出,就是受过教育的中国人憎恶西方人的根源。 因此,我认为,如果就传教士传播福音这一合理合法的目的本身而言,鉴于人们仍可以抛开其纯粹的基督教外在形式而相信其教义精神,所以它对中国人来说还是有某种好处的,起码没有任何害处。然而,当他们以反科学的“知识杂耍”来传播“科学”的虚伪面目暴露时,肯定连这样一点好处也谈不上了。如果像我曾经指出的那样,外国传教士在中国传播福音的工作已彻底破产,那么我也必定会认为,最近某些传教士关于“科学”和“科学器物”能够使中国强盛的叫嚣(无疑,它带有反对其祖国的终极目的)不是一种显而易见的欺骗,便是一种幻想。 三、在中国开展慈善工作 尽管我们可以肯定这也是一种值得赞赏的事,但是必须承认,一个世俗的工作,其本身必须以纯粹世俗利益的天平去衡量。如果在中国的基督教传教活动是并且只是一个纯粹的慈善计划,那么我请求证明:作为一种慈善活动,与它的花费相比,它应有等值的意义。无疑,新教医院和天主教孤儿院对于单个的中国人来说是一种行善的手段,但是传教士们是否能够证明,这种善行在数量上与它所花费的钱相配吗?且不提其他费用,仅就其本国政府为传教土在中国所提供的特别保护与补偿费用而言,这一切都值得吗?我个人认为,所有这样被花费掉的钱,与其被用于期望传教机构去行善,还不如代之以职业的医生和护士去行同样的善更为值当(如果你们欧洲人愿意的话),在救死扶伤方面,后者的收益不知要大到多少倍,而且也更加能够胜任。如果人们还要认为基督教传教是为减轻中国人民的痛苦而行善,那么让我再问,他们实际上所做的工作,与他们叫嚷每年都“的的确确”用在中国人民福利事业上的那样一笔庞大的钱款相比,是否值得呢?在欧美人民为支持传教所捐助的数以百万元计的费用中,到底有多少被用于减轻中国人民的痛苦,而又有多少被用于供养传教士及其家眷,用于修建他们漂亮的住屋和疗养院,用于支付他们长篇累牍的信笺和邮票费用,或者用于支持他们的讨论会呢?因此,我请问,这种被当作为纯粹的慈善计划的东西,难道不是每个在中国的公正无私的外国人都知道的公开秘密吗?在中国的整个传教事业,难道不只是一个为那些从欧美来的失业的专职人员提供福利的巨大慈善计划吗?对于这种慈善问题,谁也不愿意如此来谈论,但是我认为一旦发现真理,就应该毫无保留。不仅如此,我请求那些心胸最为博大的人们开口说点什么。这些本来受雇而来要带给这个国家和平与亲善的人们,此时却正在对该国政府极尽侮辱和叫嚣报复之能事,而这个政府尽管焦头烂额、困难重重,仍然在忠实地设法保护他们;这些口口声声对这里的人民念著仁慈和宽爱的人们,如今却只是为了那些愚昧之举--甚至于在最近这些骚乱中,即使那些受难最深的合法起诉人在公正的法庭上,也只能证明这些举动并不比可以理解的无知更坏--便以炮弹威胁他们。事实上,我请求那些心胸最为博大之人,当人们对上述这些人仅以真理相告的时候,他们是否有资格要求人们嘴上留情? 不过,我在这里对传教士们道出这番逆耳忠言的目的,并非只是逞自己口舌上的一时之快。前面我已经跟大家说明,他们传播福音的工作已然失败;此外,我还证明,他们那所谓的“传播科学”和“进行智识启蒙”的事业不是一种欺骗,便是一种幻想;进而,我还证明,那些被认为是纯粹的慈善计划的在华传教事业,充其量不过是一个为了那些在欧美各国失业的专职人员而设计的巨大慈善计划--像这样一种东西是不值当它的花费的,即便仅以供养他们的钱款而论,也不合算。我之所以要证明这些目的,是要请求每一个具备明达智慧、公正无私的西方人,如果他发现我所表明的(他可以加以补充和修改)观点确实可信,那么我请求他说说看,这种不值得的慈善计划还该不该让它继续为害下去--此时此刻,它所威胁到的东西比它已经损害到的东西要多得多--它不仅威胁到四万万中国人民生命财产的安全,而且威胁到欧美各国在中国的巨大的商业、工业和其他利益,并使之危若累卵,面临倾覆之险。因此我认为,传教士在中国的存在,无论对于中国人还是外国人 都是一个危害。 下面,我将证明,目前外国政府支持在中国的传教活动,既是对中华民族的侮辱,也是对他们自身利益的损害。我之所以说它对中华民族是一种侮辱,是因为中国的高级官员,那些正雇佣著大批有技术、有教养的外国专家的高级官员,当他们看到连他们所雇佣的这些人也不相信传教士的鬼话,而外国政府却偏要坚持将其作为宗教导师送到中国来“提高中国人民的道德水平”时,他们所想到的会是什么呢?我说它对中国人民是一种侮辱,还因为当外国领事调来炮舰为传教活动撑腰的时候,那些在他们的领事馆干活的中国苦力们却知道,传教士作为一个整体,并不被那些地位较高的外国人当成道德教师。 再者,它不仅仅是对于中国人的一种侮辱,还是一种导致了中国人民起来反对在华传教的侮辱。我已经提到,它对于欧美列国人民来说也是一笔巨大的花费--一笔经由他们的政府为传教士及其财产提供专门保障而不得不支付的浪费。此外,在所有这些骚乱中,外国公众只能听取传教士--有偏见的一方的一面之辞,而中国人民的声音他们却听不到。现在,代表那些中国人民,我斗胆提出下列意见,我想每个正直无私的外国人都将认为它是合理的。 一般人都承认,对于一切错误行为,只有两种途径可以加以有效的控制,那就是法律和公众舆论。但是对于在中国的传教士,那些被允许带着 comitatus(我称之为中国的“社会弃民”)四处游荡的人,他们的眼中却没有法律,因为他们的领事远在天边,而中国人对之又没有直接审判权。同时,他们也不害怕中国的公众舆论,因为他们只同那些中国弃民,即他们的皈依者们接触,很少有人主动地接触普通中国民众。因此,我以为在那些中国人甚至于目前的那些骚乱者受到谴责之前,应该揭示这样一个事实,即:那些缺少所谓一般人都必需的两种基本约束力的传教士们,是能够堕落无恶不作的地步的。他们出于对那些中国弃民也就是他们的皈依者的偏心,出于他们自己对于“圣洁”的“高见”,能够对他们生活于其中的中国人表现得蛮横而放肆,到处插手中国社会事务或对中国老百姓施以小小的暴虐行经。如果有人怀疑就其主体而言,传教士们会做出这些事情来,那么请他去看一看并记下这些人不仅在有关中国人的问题上,而且在只与外国人有关的问题上,“无论何时涉及到传教士自身的事情与私利时,他们在报纸上所发表的言论以及其所持之共同论调和精神”。因此,我说,在中国人受到外国公众舆论的道德谴责之前,请拿出证据来说明这些骚乱不是日积月累的侮辱和伤害所激起的愤慨的总爆发。至于那些关于婴儿及其被挖出的眼珠的骇人传闻,其实不过 是点燃这场随时可燃的烈焰的导火索罢了(见1879年爆发的福州乌石山教案的相关报道)。 上述这些原因,我认为就是中国民众对于传教士存在于中国的事实持强烈不满的真正原因。至于我称之为“来自欧美的失业的专职人员”这一阶层,他们可以带着中国的弃民在中国的土地上自行其事、无所约束。除了他们身上的纯粹的圣职之外,没有什么是他们不敢侮辱、伤害的,这样的事实让我不得不在此再次强调,这就是中国民众憎恶外国人的根源--它与我在本文第二节(即“智识启蒙”部分)谈到的受过教育的中国人憎恨外国人的根源有所不同。这样,传教士就对中国人憎恨外国人仅有的两个深层原因都负有不可推卸的责任。基督教传教士在华传教给中国带来的所有灾难,都可以从一个丑恶而凶暴的史实中管窥全豹。这个事实就是我称之为“在华基督教传教团教导出的中国弃民的叛乱”的太平天国叛乱。正是这一暴乱,改变了我们曾经喜爱并自豪地称之为“花国”(Flowerly Land)的本来面目,就像将一个如花似玉、面带微笑的少女变成一个形容枯槁、憔悴不堪的老妇人一样。 下面,我长话短说,想简单地谈谈传教士在中国的存在为何对于外国的利益也是一种危害。在此,我只需请求所有明智的外国人想一想一个资深外国驻华领事曾对我说过的话:“对于中国人持久的伤害,最终也要伤害到外国人。”因此,如果我所做的关于传教土在中国不是行善而实在伤害了中国人的说明有可信之处,那么传教士在中国的存在也就必然是对外国人的伤害了。我曾说过,传教士对中国人憎恶外国人负有责任。现在,毫无疑问的是,中国人的这种憎恨对于外国人不可能有什么好处。面对今日中国的这种危急现状,我坚持认为,此种憎恨已使外国人在华的巨大商业利益和其他利益面临着大大受损的威胁。一切愚蠢和感情用事的憎恨当然应当制止,但那种归根结蒂是正义情绪的憎恨,我相信再多的炮弹也摧毁不了它,那些试图如此行事的人将只能造成混乱,并以伤害他们自己而告终。 现在,传教士们正叫嚷要以炮舰镇压中国人,并试图引导外国公众相信,那些请求外国人在这些教案中不要以炮舰相威胁的官员们不过是出于自私的目的。但我想,那些了解人民脾气的人应当告诉外国公众,外国炮舰为所谓“传教事业”所发出的第一炮,就将成为一场战争的标志,不是与中国政府的对抗--正如我们迄今为止所经历的对外战争那样--而是一场反对中国人民的战争。传教士们已经在以大声“鸦片战争”相恐吓,但他们应称之为一场“传教战争”。我们现在正饱受这样一场战争的折磨--除非能有一些公正无私、有足够的常识,并富有正义感的外国人挺身而出,否则,要阻止这场战争是不可能的。因此,凭著这种常识和正义感,我要说,为了中外人民的共同利益,我极力请求外国政府着手解决中国的传教问题--即便不将其完全撤离,起码也应该对他们做某些限制。我想请问列国政府,这样一种时机是否还没有到来?对于此种传教计划,我已经证明,它不过是救济来自欧美诸国的失业专职人员的一种毫无价值的慈善计划罢了。 现在,我讲出了多年来反复沉思的话,这些话鉴于我个人和其他更深刻的考虑,我一直犹豫未曾出口,不过现在都讲出来了--Sohilf mir Gott: ich kann nieht anders.(吾岂好辩哉,吾不得已也。) 一个中国人又及:以上所述,我把新教教会与天主教会的活动等量齐观,并为一谈。然而,如果不在此附上引自埃里松伯爵先生(Comte d’Herisson)所著《一位译员在中国的日记》一书中的这个片断,我将有失公正,也不便于人们了解真相的来龙去脉。对于这个富有狂热的爱国精神的伯爵,我可以在此指出,他是那个统帅法军、与英国人一道进占北京的法国将军的译员和机要秘书--这位伯爵先生说:“如果在此不提醒人们注意我们在中国所看到的基督教传教士在战争中起了多么大的协助作用,那么我就缺乏正义感,也没有尊重事实。耶稣会士所呈献给将军的一切情报以及说明情报的准确性的文件,无论是关于我们必经的那些省份的资源的情报,还是关于我们将要在前面碰到的部队人数的情报,都是通过当地耶稣会士获得的--而他们也得通过为他们效劳的中国人来得到这些情报。秘密报告不仅要求对人和事有深入的了解,而且要求提供报告者有真正的勇气,因为我们一旦离开这个国家,这些报告就会使他们受到中国人的可怕报复。耶稣会士在这个时期表现出了热烈的爱国主义和令人钦佩的忠诚。” 现在,我请求每一个外国人说说看--无论他是法国人,英国人还是德国人,中国人民以他们所具有的力量,Ecrasezlle inffame(消灭邪恶者),猛烈地打击怀有这样一种patriotisme ardent(爱国主义狂热)的人--就像他们现在所做的那样,在道德上是否还有什么不对的?

塞尔苏斯(Celsus):反基督第一人

Posted: 13th December 2012 by admin in 经典文献

塞尔苏斯(Celsus)是有纪录以来第一位发出反基督缴文的战士。公元178年,塞尔苏斯发表第一部反对基督教的著作《真言》(Logos Alethés / the True Word),维护希腊-罗马文化圈的传统学说。他的主要目的是捍卫罗马帝国,认为帝国从内部开始分崩离析的原因是非理性的泛滥。 过了70年,希腊神父俄利根(Origines)才在248年发表《驳塞尔苏斯》(Kata Kelsou / Against Celsus)。 由于在随后的几百年间,基督教狂热分子只要见到塞尔苏斯的书就烧,所以,后人只能从俄利根的书中摘录出塞尔苏斯的原话整理成书。 中文大意如下: 基督教是一种适合于没受过教育的人的学说,只能赢得头脑简单的人,因为这些人自己太蠢,缺乏作学术的习性,基督教的追随者是头脑简单、低等并愚钝的人,是奴仆、女人和孩子。遇到有教养、不受这种欺骗的人,基督徒只能逃之夭夭。 基督教从内容上看没什么新东西,只是重复了受过教育的人早就熟知的许多观点,比如对敌人的爱、谦卑、轻视物质财富、上帝之子、拒绝图像崇拜和处女生子等等。希腊人不用吹嘘什么神的语言或神子的语言,对这种东西的表达却要好得多。 对犹太教的选民思想提出批判。犹太人是一个次要民族,是完全没受过教育的人。犹太人的思想是︰上帝是对我们进行了启示,然后就离弃了世界和天体,也不再管广阔的大地,而只是统治我们,只给我们送使者,不停地送啊,探究啊,使我们永远和他联系在一起。 基督徒根据自己的以人为中心的观念错误地把最高的神人性化了。基督徒们给上帝强加了过于大、过于世俗的野心。上帝对世间的事根本不关心,把最高的上帝想像为一个藏身在受苦的人的形态里,根本就是愚蠢。 基督徒说最高的上帝化成了拿撒勒的耶稣这个人,仅凭耶稣这个人和他的生活作风,就是胡说。理由之一是,耶稣是玛利亚和一个叫作Panthera的罗马士兵的私生子。 耶稣是第一个人亚当的后代,不能令人信服。犹太教─基督教的历史哲学观整个就是给小孩子们听的童话,而旧约不同的预言预示了他的出现的说法,都是他的门徒们杜撰的。 而所谓变成肉身的说法,究竟上帝降临人间有什么意义呢?为了了解人间的情况?那他不是全知的吗?他知道一切,却不改善什么,是因为他没有能力还是因为他的神权没这个能力,除了为此向人间派一个人来的能力?所以,基督徒并非在信全能的神,上帝怎么能没有能力说服并纠正人呢?基督徒实际上是太看重自己。如果人变恶了,不知感恩了,上帝怎么能够通过基督徒感受到忏悔、通过他们来谴责并恨自己的艺术品、威胁人类并让自己的造物毁灭? 基督徒专门收敛罪人。他们说,谁有罪了,不明事理了,不懂事了,总之,谁不幸福了,谁就进神的国。你们是不是在说……不公正的人、盗贼、制毒者、偷庙人和盗墓贼?但为什么耶稣不是为了没罪的人而来?难道不行恶反倒成了恶? 基督教的信仰极端矛盾︰旧约的上帝通过摩西告诫他的信徒发财、统治,对敌人不分男女全杀,而耶稣却宣称,谁要是富了,权利欲强,谁要是要求智慧和声誉,那就不能到父的身边……究竟是谁在撒谎,摩西还是耶稣?还是那个父在送耶稣来的时候忘了和摩西说过的话?要么是他改变了自己的主意并咒了自己立的律法,所以才让一个使者送来完全相反的规定? 基督教肉体复活的念头令人恶心,这念头或许对虫和蛆正合适。哪个人的灵魂会喜欢一个正在腐烂的尸体呢?而且,哪具被毁坏的躯体有能力返回原本的状态?因为他们回答不了这种问题,他们就找无聊之极的借口,说什么对上帝而言什么都有可能。 因为基督徒信仰的基础太薄弱,所以必然是从一开始就分裂为不同的团组和流派,唯一共同的只是他们的名称。 犹太人和基督徒有造反倾向,他们蔑视传统,喜欢地下活动,或明或暗地反对习俗和法律。他们不公开生活,对国家完全没有兴趣,所以是文明的敌人,野蛮的开路人。 请基督徒从帝国的角落里出来,参与国家生活。 [The text in regular type is from Celsus, in italic type from Origen.] Jesus and the Jewish Critic Book I 6. It is by the names of certain demons, […]

马克思:《黑格尔法哲学批判》导言

Posted: 8th November 2011 by admin in 经典文献

就德国来说,对宗教的批判实际上已经结束;而对宗教的批判是其它一切批判的前提。 谬误在天国的申辩一经驳倒,它在人间的存在就陷入了窘境。一个人,如果想在天国的幻想的现实性中寻找一种超人的存在物,而他找到的却只是自己本身的反映,他就再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的真正现实性的地方,只去寻找自身的假象,寻找非人了。 反宗教的批判的根据就是:人创造了宗教,而不是宗教创造了人。就是说,宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。但人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界,就是国家、社会。国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观,因为他们本身就是颠倒了的世界。宗教是这个世界的总的理论,是它的包罗万象的纲领,它的通俗逻辑,它的唯灵论的荣誉问题,它的热情,它的道德上的核准,它的庄严补充,它藉以安慰和辩护的普遍根据。宗教把人的本质变成了幻想的现实性,因为人的本质没有真实的现实性。因此,反宗教的斗争间接地也就是反对以宗教为精神慰藉的那个世界的斗争。 宗教里的苦难既是现实的苦难的表现,又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息,是无情世界的感情,正像它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。 废除作为人民幻想的幸福的宗教,也就是要求实现人民的现实的幸福。要求抛开关于自己处境的幻想,也就是要求抛开那需要幻想的处境。因此对宗教的批判就是对苦难世界-宗教是它们的灵光圈-的批判的胚胎。 宗教批判摘去了装饰在锁链上的那些虚幻的花朵,但并不是要人们依旧带上这些没有任何乐趣任何慰藉的锁链,而是要人扔掉它们,伸手摘取真实的花朵。宗教批判使人摆脱了幻想,使人能够作为摆脱了幻想,具有理性的人来思想,来行动,来建立自己的现实性;使他能够围绕着自身和自己现实的太阳旋转。宗教只是幻想的太阳,当人还没有开始围绕自身旋转以前,它总围绕着人而旋转。 因此,彼岸世界的真理消逝以后,历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后,揭露非神圣形象中的自我异化,就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判,对宗教的批判就便成对法的批判,对神学的批判就变成对政治的批判。 在导言后面将要进行的探讨(也是对这项工作的一点贡献)开始并不是针对原本,而是针对副本-德国的国家哲学和法哲学。其所以如此,只是因为这一探讨是从德国开始的。 如果想从德国的现状本身出发,即使采取唯一适当的方式-否定的方式,结果依然要犯时代错误。甚至对于我国政治现状的否定,也都成了各国的历史储藏室中布满灰尘的史实。即使我否定了敷粉的发辩,我还是要同没有敷粉的发辩打交道。即使我否定了1843年的德国制度,但按法国的年来说,我也不会是处在1789年,更不会是处在现代的焦点了。 不错,德国历史上有过一个引以自豪的运动,这个运动世界上任何一个国家在历史上都没有进行过,而且将来也不会仿造进行。我们和现代各国一起经历了复辟,而没有和它们一起经历革命。我们经历了复辟,首先是因为其它国家勇敢地进行了革命,其次是因为其它国家受到了反革命的危害;在第一种情形下,我们的统治者感到害怕,在第二种情形下,我们的统治者没有感到害怕。我们往往只有一度,在自由被埋葬的那一天,才在我们牧师的领导下,处于自由社会。 有个学派以昨天的卑鄙行为来为今天的卑鄙行为进行辩护,把农奴反抗鞭子-只要它是陈旧的,祖传的,历史性的鞭子-把每个呼声宣布为叛乱;历史对这一学派,正像以色列上帝对他的奴仆摩西一样,只是表明了自己的过去,因此,这个法的历史学派本身如果不是德国的历史产物,那它就是杜撰了的德国的历史。这个夏洛克,奴仆式的夏洛克,发誓要凭他的期票,历史的期票,基督教德意志的期票来索取从人民心上剜下来的每一磅肉。 相反地,具有条顿血统并有自由思想的那些好心的热情者,却到我们史前的条顿原始森林去找我们自由的历史。但假如我们自由的历史只能到森林中去找,那末我们的历史和野猪的自由历史又有什么区别呢?况且谁都知道,在森林中叫唤什么,就有什么回声。还是不要触犯原始的条顿森林吧! 应该向德国制度开火!一定要开火!这种制度虽然低于历史水平,低于任何批判,但依然是批判的对象,正向一个低于做人的水平的罪犯,仍然是刽子手的对象一样。在同这种制度进行斗争当中,批判并不是理性的激情,而是激情的理性。它不是解剖刀,而是武器。它的对象就是它的敌人,它不是要驳倒这个敌人,而是要消灭这个敌人,因为这种制度的精神已经被驳倒。这种制度本身并不是值得重视的对象,它是一种按照应当受到蔑视的程度而受到蔑视的存在物。批判没有必要表明自己对这一对象的态度,因为它已经清算了这一对象。批判已经不再是目的本身,而只是一种手段。它的主要情感是愤怒,主要工作是揭露。 这里指的是描述各个社会领域间的相互倾轧,描述普遍的沉闷和不满以及既表现为自大又表现为自卑的偏颇,也就是描述专以维护一切卑鄙行为为生的,而且自己本身也无非是一种以政府的形式表现出来的卑鄙事物的那个政府机构内部的一切。 这是一幅什么景象啊!社会没有止境地分成行形形色色的行帮,这些心胸狭窄,心地不良,庸俗粗暴的行帮处于互相对立的地位,它们这种暧昧的猜疑的关系能够使它们的统治者毫无例外地-虽然形式不同-把他们看成只是仰仗统治者的恩典才活着的东西。甚至他们还要承认自己被支配,被统治,被占有的事实,而且还要把这说成世上天的恩典!而在另一方面,则是那些身价和人数成反比的统治者! 针对这个对象的批判是肉搏的批判;而在肉搏战中,敌人是否高尚,是否有趣,出身是否相称,这都无关重要,重要的是给敌人以打击。不能让德国人有一点自欺和屈服的机会。应当让受现实压迫的人意识到压迫,从而使现实的压迫更加沉重;应当宣扬耻辱,使耻辱更加耻辱。应当把德国社会的每个领域作为德国社会的污点加以描述,应当对这些僵化了的制度唱一唱它们自己的曲调,要让它们跳起舞来!为了激起人民的勇气,必须使它们对自己大吃一惊。这样才能实现德国人民的不可抗拒的要求,而各国人民的要求的本身则是这些要求得以满足的决定性原因。 这种反对德国现状的狭隘内容的斗争,对现代各国来说,也不是没有意义的,因为德国现状是旧制度的公开的完成,而旧制度是现代国家的隐蔽的缺陷。对德国政治现实的斗争就是对现代各国的过去的斗争,而过去的回音依然压抑著这些国家。这些国家如果看到,在它们那里经历过悲剧的旧制度,现在如何透过德国的幽灵在演它的喜剧,那是很有教益的。当旧制度还是有始以来就存在的世界权力,自由反而是个别人偶然产生的思想的时候,换句话说,当旧制度本身还相信并且也应当相信自己的合理性的时候,它的历史是悲剧性的。当旧制度作为现存的世界制度同新生的世界进行斗争的时候,旧制度犯的就不是个人的谬误,而是世界性的历史谬误。因而旧制度的灭亡也是悲剧性的。 相反地,现代德国制度是一个时代错误,它骇人听闻地违反了公理,它向全世界表明旧制度毫不中用;它只是想像自己具有自信,并且要求全世界也这样想像。如果它真的相信自己的本质,难道它还会用另外一个本质的假象来把自己的本质掩盖起来,并求助于伪善和诡辩吗?现代的旧制不过是真正的主角已经死去的那种世界制度的丑角。历史不断前进,经过许多阶段才把陈旧的生活形式送进坟墓,世界历史形式的最后一个阶段就是喜剧。在埃斯库罗丝的《被锁链锁住的普罗米修斯》里已经悲剧式地受到一次致命伤的希腊之神,还要在琉善的《对话》中喜剧式地重死一次。历史为甚么是这样的呢?这是为了人类能愉快地和自己的过去诀别,我们现在为德国当局争取的也正是这样一个愉快的历史结局。 可是,一旦现代的政治社会现实本身受到批判,即批判一旦提高到真正的人的问题,批判就超出了德国现状,不然的话,批判就会认为自己的对象所处的水平低于这个对象的实际水平。下面就是一个例子!工业以至于整个经济界和政治界的关系是现代主要问题之一。这个问题是怎样使德国人开始发生兴趣的呢?是由于保护关税制度,贸易限制制度,国民经济学。条顿主义从人变成了物质,因此,我们的棉花骑士和钢铁英雄也就不知在哪个黄道吉日一变而成爱国志士了。所以在德国,人们开始承认独占在国内的主权,并给它以对外的统治权。所以在法国和英国行将完结的事物,在德国才刚刚开始。这些国家在理论上反对的,而且依旧当做锁链来忍受的陈旧的腐朽的制度,在德国却被当作美好未来的初升朝霞而受到欢迎,这个美好的未来刚从狡猾的理论过渡到无耻的实践。在法国和英国,问题是政治经济学或社会对财富的控制;在德国却是国民经济学或私有财产对国家的控制。因此,在法国和英国是消灭已经发展到最大限度的独占;在德国,却是把独占发展到最大限度。那里,正在解决问题;这里,矛盾才被提出。这个例子充分说明了现代问题的德国式的提法,说明我们的历史就像一个笨拙的新兵,只会重复旧的操练一样,到现在为止一直认为自己的任务只是重复旧的历史。 因此,既然德国的整个发展没有超出德国的政治发展,那末德国人能够参与现代问题的程度顶多也只能像俄国人一样。但既然个人不受国界的限制,那末整个国家就不会因为个人获得解放而获得解放。希腊哲学家中间曾经有一个是斯基台人,但这丝毫也没有使斯基台人接近希腊文化。 我们德意志人幸而不是斯基台人。 正像古代各族是在幻想中,神话中经历了自己的史前时期一样,我们德意志人是在思想中,哲学中经历自己的未来的历史的。我们是本世纪的哲学同时代人,而不是本世纪的历史同时代人。德国的哲学是德国历史在观念上的继续。因此,当我们不去批判我们现实历史的未完成的著作,而来批判我们观念历史的遗著-哲学的时候,我们的批判恰恰接触到了本世纪所谓的问题所在的那些问题的中心。在先进国家是同现代国家制度的实际脱离,在甚至还没有这种制度的德国,首先却是同这种制度的哲学反映的批判脱离。 德国的法哲学和国家哲学是唯一站在正统的当代现实水平上的德国历史。因此,德国人民必须把自己这种想像的历史和自己的现存制度联系起来,不仅批判这种现存制度,而且还要批判这种制度的抽象继续。他们的未来既不能只限于对自己现实的国家和法的制度的直接否定,也不能只限于对观念中的国家和法的制度的直接实现,因为他们这些理想制度就包含了对现实制度的直接否定,而理想制度的直接实现,他们在观察邻国的生活的时候几乎已经经历过了。因此,德国的实践派要求否定哲学是正当的。该派的错误并不在于提出了这个要求,而在于仅限于提出这个要求,没有认真实现它,而且也不可能实现它。该派以为,只要扭过头去,背朝着它,嘟囔几句陈腐的气话,哲学的否定就实现了。它的眼光的狭隘就在于没有把哲学归入德国现实的范围,或者以为哲学甚至低于德国的实践和为实践服务的理论。你们要求人们必须从生活的现实萌芽出发,可是你们忘记了德国人民生活的现实萌芽一向都只是在他们的脑子里生长起来的。一句话,你们不在现实中实现哲学,就不能消灭哲学。 从哲学产生的理论派也犯了同样的错误(虽然是在相反的方面)。 它认为目前的斗争只是哲学同德国这个世界的批判斗争,而没有想到现存的哲学本身就属于这个世界,而且是这个世界的补充,虽然只是观念的补充。它对对方采取批判的态度,对自己本身却采取非批判的态度,因为它从哲学的前提出发,没有超出这些前提得出的结果,或把别处得来的要求和结果冒充哲学的直接要求和结果,虽然这些要求和结果-假定是正确的-只有否定现存的哲学,否定作为哲学的哲学,才能得到。关于这一派,我们回头还要详细谈到。它的根本缺陷可以归结如下:它认为,不消灭哲学本身,就可以使哲学变成现实。 德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最完整的阐述;对这种哲学的批判不但是对现代国家和对同它联系著的现实的批判性分析,而且也是对到目前为止的德国政治意识和法意识的整个形式的最彻底的否定,而这种意识的最主要、最普遍、升为科学的表现就是思辨的法哲学本身。如果说,思辨的法哲学,这种关于现代国家(它的现实还是彼世,虽然这个彼世不过是在莱因河彼岸)的抽象的,脱离生活的思维只在德国才有可能产生,那末反过来说德国人之所以有可能从现实人抽象出现代国家的思想形象,也只是因为现代国家本身是从现实人抽象出来的,或者只是幻想地满足整个的人。德国人在政治上考虑过的正是其它国家做过的事情。德国是这些国家理论上的良心。它的思维的抽象和自大总是同它的现实的片面性和低下并列。因此,如果德国国家制度的现状代表了旧制度的完成,即表现了现代国家机体中的这个刺的完成,那末德国的国家学说的现状就表现了现代国家的未完成,表现的现代国家的机体本身的缺陷。 对思辨的法哲学的批判既然是德国过去政治意识形式的坚决反对者,那它就不会集中于自己本身,而会集中于只用一个办法即通过实践才能解决的那些课题上去。 试问:德国能不能实现一个原则高度的实践,即实现一个不但能把德国提高到现代各国的现有水平,而且提高到这些国家即将达到的人的高度的革命呢? 批判的武器当然不能代替武器的批判,物质力量只能用物质力量来摧毁;但是理论一经掌握群众,也会变成物质力量。理论只要说服人,就能掌握群众;而理论只要彻底,就能说服人。所谓彻底,就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。德国理论的彻底性及其实践能力的明证就是:德国理论是从坚决彻底废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说,从而也归结为这样一条绝对命令:必须推翻那些使人成为受屈辱,被奴役,被遗弃和被蔑视的东西的一切关系,一个法国人对草拟中的养犬税发出的呼声,再恰当不过地刻画了这种关系,他说:“可怜的狗啊!人家要把你们当人看哪!” 即使从历史的观点来看,理论的解放对德国也有特别实际的意义。德国的革命的过去就是理论性的,这就是宗教改革。正像当时的革命是从僧侣的头脑开始一样,现代的革命则从哲学家的头脑开始。 的确,路德战胜了信神的奴役制,只是因为他用信仰的奴隶制代替了它。他破除了对权威的信仰,却恢复了信仰的权威。他把僧侣变成了俗人,但又把俗人变成了僧侣。他把人从外在宗教中解放出来,但又把宗教变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来,但又给人的心灵套上了锁链。 但是,即使新教没有正确解决问题,它毕竟正确地提出了问题。现在问题已经不是同俗人以外的僧侣进行斗争,而是同自己内心的僧侣进行斗争,同自己的僧侣本性进行斗争。如果说新教把德国俗人变成僧侣,便解放了世俗教皇及其整个集团即特权者和庸人,那末哲学把僧侣精神影响极深的德国人变成人,这就是解放全体人民。但正像解放不应以王公的解放为限一样,财产的收归俗用也不以夺取寺院财产为限,而这种夺取是由伪善的普鲁士最先实行的。当时,农民战争这个德国历史上最彻底的事件,因碰到神学而垮台了。今天,神学本身已被粉碎,德国历史上不自由的最尖锐表现-我们的现状-碰到哲学也要垮台。宗教改革以前,官方德国是罗马最忠顺的奴隶。革命前,德国则是小于罗马的普鲁士和奥地利,保守的容克和庸人的忠顺奴隶。 可是,彻底的德国革命看来面临着一个重大的困难。 就是说,革命需要被动因素,需要物质基础。理论在一个国家的实现程度,决定于理论满足这个国家的需要的程度。但是德国思想界的要求和德国现实对这些要求的答案之间的惊人的分岐,是否会同市民社会和国家之间以及和市民社会本身之间的同样的分岐一致呢?理论要求是否能够直接成为实践要求呢?光是思想竭力体现为现实是不够的,现实本身应当力求趋向理想。 但是,德国并不是和现代各国在同一个时候登上政治解放的中间阶梯。甚至它在理论上已经超越的阶梯,它在实践上还没有达到。它怎么能够一个觔斗就不仅超越自己本身的障碍,而且越过现代各国面临的障碍,即越过它实际上应当看做摆脱自己实际障碍的一种解放,而且应当做为它的目的来争取的那些障碍呢?彻底的革命只能是彻底需要的革命,而这些彻底需要的产生,看来既没有任何前提,也没有必要的基础。 但是,既然德国只是用抽象的思维活动伴随了现代各国的发展,而没有积极参加这种发展的实际斗争,那也就是说它只分担了这一发展的痛苦,而没有分想这一发展的欢乐和局部的满足。一方面的抽象痛苦同另一方面的抽象活动相适应。所以有朝一日,德国会在还没有处于欧洲解放的境地以前就处于欧洲瓦解的境地。德国可以比做染上基督教病症而日形憔悴的偶像崇拜者。 如果我们来看一下德国各邦政府,那末我们就会看到,由于现代各种关系,由于德国的情势,由于德国教养的特点,最后由于自己本身的正确本能,这些政府不得不把现代国家世界-它的长处我们没有加以利用-的文明的缺陷和旧制度的野蛮的缺陷-这些缺陷我们却大加欣赏-结合了起来。因此,德国还要越来越多地含有超出它的现状的那些国家制度的某些方面,即使不是合理的方面,至少也是不合理的方面。世界上有没有一个国家,也像所谓立宪德国这样,天真地分担了立宪国家制度的一切幻想,而未分享它的现实成就呢?除了德国政府而外,难道会有什么人产生这样一种奇怪念头,想把出版检查制度的痛苦和以出版自由为前提的法国九月法令的痛苦结合在一起吗?正像在罗马的百神庙可以看到一切民族的神一样,在德意志民族的神圣罗马帝国可以看到一切国家形式的罪孽。这个空前未有的折衷主义又特别得到了德国国王的政治的,审美的饕餮的保证,这个国王想扮演国王的一切角色-封建的和官僚的,专制的和立宪的,独裁的和民主的;他这样做如果不是以人民的名义,便以他本身的名义,如果不是为了人民,便是为他自己。德国这个形成一种特殊世界的当代政治的缺陷,如果不摧毁当代政治的一般障碍,就不可能摧毁德国的特殊障碍。 对德国来说,彻底的革命,全人类的解放并不是乌托邦式的空想,只有部分的纯政治的革命,毫不触犯大厦支柱的革命,才是乌托邦式的空想。部分的纯政治的革命的基础是什么呢?就是市民社会的一部分解放自己,取得普遍统治,就是一定的阶级从自己的特殊地位出发,从事整个社会的解放。只有在这样的情况下,即假定整个社会都处于这个阶级的地位,也就是说,既有钱又有教育,或者可以随意取得它们,这个阶级才能解放整个社会。 在市民社会,任何一个阶级想要扮演这个角色,就必须在一瞬间激起自己和群众的热情。在这瞬间,这个阶级和整个社会亲如手足,打成一片,不分彼此,它被看做和被认为是社会的普遍代表;在这瞬间,这个阶级本身的要求和权力真正成了社会本身的权力和要求,它真正是社会理性和社会的心脏。只有为了社会的普遍权力,个别阶级才能要求普遍统治。要取得这种解放者的地位,从而在政治上利用一切社会领域来为自己的领域服务,光凭革命精力和精神上的优越感是不够的。要使人民革命和市民社会个别阶级的解放相吻合,要使一个等级成为整个社会的等级,社会的一切缺点就必须集中于另一个阶级,一定的等级就必须成为一般障碍的化身,成为一切等级所共通的障碍的体现;一种特殊的社会领域就必须被看成是整个社会公认的罪恶,因此,从这个领域解放出来就表现为普遍的自我解放。要使一个等级真正成为解放者等级,另一个等级相反地就应当成为明显的奴役者等级。法国贵族和法国僧侣的普遍消极意义决定了和他们最接近却又截然对立的阶级即资产阶级的普遍积极意义。 但是,德国的任何一个特殊阶级,不仅缺乏那些把自己标志为社会消极代表的彻底,尖锐,勇敢,无情,同样,任何一个等级也缺乏和人民心胸相同-即使是瞬间的相同-的开阔的胸怀,缺乏鼓舞物质力量实行政治暴力的感悟,缺乏革命的大无畏精神,敢于向敌人傲然挑战:我算不了什么,但我必须主宰一切。构成德国道德和忠诚-不仅是个别人的,而且是各个阶级的-的基础的,却反而是被压抑的利己主义;这种利己主义故步自封,而且希望别人也能故步自封。因此,德国社会各个领域之间的关系就不是戏剧性的,而是史诗式的。每个领域不是在被压迫的时候,而是当现代关系在没有得到这个领域的任何支持的情况下建立了低于它的而且它能加以压迫的社会领域时,才开始意识到自己,才连同自己的一切特殊要求与其它社会领域一起占居一定的地位。就连德国资产阶级精神上的优越感也只是以自己是一切阶级的卑鄙庸俗性的总代表这种意识为依据的。因此,不仅德国各邦的帝王登基不及时,而且市民社会每个领域也是未等庆祝胜利,就遭到了失败,未等克服面前的障碍,就设置了自己的障碍,未等表现自己的宽大本质,就表现了自己的狭隘本质,因此,就连扮演一个重要角色的可能性,也是不等这种可能性显现出来就已成了过去,一个阶级刚刚开始同高于自己的阶级进行斗争,就卷入了同低于自己的阶级的斗争。所以当诸侯同帝王斗争,官僚同贵族斗争,资产者同所有这些人斗争的时候,无产者就开始了反对资产者的斗争。资产阶级还不敢按自己的观点来表述解放思想,而社会情况的发展以及政治理论的进步已经说明这种观点是陈旧的,或者至少是成问题的了。 在法国,只要有点什么,就能占有一切;在德国,只有一无所有,才不致失掉一切。在法国,部分解放是普遍解放的基础;在德国,普遍解放是任何部分解放的必要条件。在法国,全部自由应该由逐步解放的现实过程产生;在德国,却应该由这种逐步过程的不可能性产生。在法国,人民中的每个阶级都是政治的理想主义者。它首先并不感到自己是个特殊阶级,而是整个社会需要的代表。因此,解放者的角色在充满戏剧性的运动中顺次由法国人民的各个阶级担任,直到最后由这样一个阶级担任,这个阶级将要实现社会自由,但它已不使这个自由受到人的外部的但仍然是由人类社会造成的一定条件的限制,而是从社会自由这一必要前提出发,创造人类存在的一切条件。德国则相反,在这里,实际生活缺乏精神内容,精神生活也同实践缺乏联系,市民社会任何一个阶级,如果不是它的直接地位,物质需要,自己的锁链强迫它,它一直也不会感到普遍解放的需要和自己实现普遍解放的能力。 那末,德国解放的实际可能性到底在哪里呢? 答:就在于形成一个被彻底的锁链束缚著的阶级,即形成一个非市民社会阶级的市民社会阶级,一个表明一切等级解体的等级;一个由于自己受的普遍苦难而具有普遍性质的领域,这个阶级并不要求享有任何一种特殊权利,因为它的痛苦不是特殊的无权,而是一般无权,它不能再求助于历史权利,而只能求助于人权,它不是同德国国家制度的后果发生片面矛盾,而是同它的前提发生全面矛盾,最后,它是一个若不从其它一切社会领域解放出来并同时解放其它一切社会领域,就不能解放自己的领域,总之是这样一个领域,它本身表现了人的完全丧失,并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己。这个社会解体的结果,作为一个特殊的等级来说,就是无产阶级。 德国无产阶级是随着刚刚着手为自己开辟道路的工业的发展而形成起来的;因为组成无产阶级的不是自发产生的而是人工制造的贫民,不是在社会的重担下机械地压出来的而是由于社会的急剧解体过程,特别是由于中间等级的解体而产生的群众,不言而喻,自发产生的贫民和基督教德意志的农奴等级也在不断地-虽然是逐渐地-充实无产阶级的队伍。 无产阶级宣告现存世界制度的解体,只不过是揭示自己本身存在的秘密,因为它就是这个世界制度的实际解体。无产阶级要求否定私有财产,只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西,把未经无产阶级的协助,作为社会的否定结果而体现在它的身上,即无产阶级身上的东西提升为社会的原则。无产阶级对正在形成的世界所享有的权利和德国国王对已经形成的世界所享有的权利是一样的。德国国王把人民称为自己的人民,正像他把马叫作自己的马一样。国王宣布人民是他的私有财产,只不过表明私有财产的所有者就是国王这样一个事实。 哲学把无产阶级当做是自己的物质武器,同样地,无产阶级也把哲学当作自己的精神武器;思想的闪电一旦真正射入这块没有触动过的人民园地,德国人就会解放为人。 根据上述一切,可以得出如下的结论: 德国唯一实际可能的解放是从宣布人是人的最高本质这个理论出发的解放。在德国,只有从对中世纪的部分胜利解放出来,才能从中世纪得到解放。在德国,不消灭一切奴役制,任何一种奴役制都不可能消灭。彻底的德国不从根本上开始进行革命,就不可能完成革命。德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级,就不可能成为现实;无产阶级不把哲学变成现实,就不可能消灭自己。 一切内在条件一旦成熟,德国的复活日就会由高卢雄鸡的高鸣来宣布。 写于1843年底-1844年1月 载于1844年《德法年鉴》 原文是德文 选自《马克思恩格斯全集》第1卷第452-467页2) 出处:http://www.marxists.org/chinese/Marx/marxist.org-chinese-marx-1843.htm