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马克思:《黑格尔法哲学批判》导言

Posted: 8th November 2011 by admin in 经典文献

就德国来说,对宗教的批判实际上已经结束;而对宗教的批判是其它一切批判的前提。 谬误在天国的申辩一经驳倒,它在人间的存在就陷入了窘境。一个人,如果想在天国的幻想的现实性中寻找一种超人的存在物,而他找到的却只是自己本身的反映,他就再也不想在他正在寻找和应当寻找自己的真正现实性的地方,只去寻找自身的假象,寻找非人了。 反宗教的批判的根据就是:人创造了宗教,而不是宗教创造了人。就是说,宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。但人并不是抽象的栖息在世界以外的东西。人就是人的世界,就是国家、社会。国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观,因为他们本身就是颠倒了的世界。宗教是这个世界的总的理论,是它的包罗万象的纲领,它的通俗逻辑,它的唯灵论的荣誉问题,它的热情,它的道德上的核准,它的庄严补充,它藉以安慰和辩护的普遍根据。宗教把人的本质变成了幻想的现实性,因为人的本质没有真实的现实性。因此,反宗教的斗争间接地也就是反对以宗教为精神慰藉的那个世界的斗争。 宗教里的苦难既是现实的苦难的表现,又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息,是无情世界的感情,正像它是没有精神的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。 废除作为人民幻想的幸福的宗教,也就是要求实现人民的现实的幸福。要求抛开关于自己处境的幻想,也就是要求抛开那需要幻想的处境。因此对宗教的批判就是对苦难世界-宗教是它们的灵光圈-的批判的胚胎。 宗教批判摘去了装饰在锁链上的那些虚幻的花朵,但并不是要人们依旧带上这些没有任何乐趣任何慰藉的锁链,而是要人扔掉它们,伸手摘取真实的花朵。宗教批判使人摆脱了幻想,使人能够作为摆脱了幻想,具有理性的人来思想,来行动,来建立自己的现实性;使他能够围绕着自身和自己现实的太阳旋转。宗教只是幻想的太阳,当人还没有开始围绕自身旋转以前,它总围绕着人而旋转。 因此,彼岸世界的真理消逝以后,历史的任务就是确立此岸世界的真理。人的自我异化的神圣形象被揭穿以后,揭露非神圣形象中的自我异化,就成了为历史服务的哲学的迫切任务。于是对天国的批判就变成对尘世的批判,对宗教的批判就便成对法的批判,对神学的批判就变成对政治的批判。 在导言后面将要进行的探讨(也是对这项工作的一点贡献)开始并不是针对原本,而是针对副本-德国的国家哲学和法哲学。其所以如此,只是因为这一探讨是从德国开始的。 如果想从德国的现状本身出发,即使采取唯一适当的方式-否定的方式,结果依然要犯时代错误。甚至对于我国政治现状的否定,也都成了各国的历史储藏室中布满灰尘的史实。即使我否定了敷粉的发辩,我还是要同没有敷粉的发辩打交道。即使我否定了1843年的德国制度,但按法国的年来说,我也不会是处在1789年,更不会是处在现代的焦点了。 不错,德国历史上有过一个引以自豪的运动,这个运动世界上任何一个国家在历史上都没有进行过,而且将来也不会仿造进行。我们和现代各国一起经历了复辟,而没有和它们一起经历革命。我们经历了复辟,首先是因为其它国家勇敢地进行了革命,其次是因为其它国家受到了反革命的危害;在第一种情形下,我们的统治者感到害怕,在第二种情形下,我们的统治者没有感到害怕。我们往往只有一度,在自由被埋葬的那一天,才在我们牧师的领导下,处于自由社会。 有个学派以昨天的卑鄙行为来为今天的卑鄙行为进行辩护,把农奴反抗鞭子-只要它是陈旧的,祖传的,历史性的鞭子-把每个呼声宣布为叛乱;历史对这一学派,正像以色列上帝对他的奴仆摩西一样,只是表明了自己的过去,因此,这个法的历史学派本身如果不是德国的历史产物,那它就是杜撰了的德国的历史。这个夏洛克,奴仆式的夏洛克,发誓要凭他的期票,历史的期票,基督教德意志的期票来索取从人民心上剜下来的每一磅肉。 相反地,具有条顿血统并有自由思想的那些好心的热情者,却到我们史前的条顿原始森林去找我们自由的历史。但假如我们自由的历史只能到森林中去找,那末我们的历史和野猪的自由历史又有什么区别呢?况且谁都知道,在森林中叫唤什么,就有什么回声。还是不要触犯原始的条顿森林吧! 应该向德国制度开火!一定要开火!这种制度虽然低于历史水平,低于任何批判,但依然是批判的对象,正向一个低于做人的水平的罪犯,仍然是刽子手的对象一样。在同这种制度进行斗争当中,批判并不是理性的激情,而是激情的理性。它不是解剖刀,而是武器。它的对象就是它的敌人,它不是要驳倒这个敌人,而是要消灭这个敌人,因为这种制度的精神已经被驳倒。这种制度本身并不是值得重视的对象,它是一种按照应当受到蔑视的程度而受到蔑视的存在物。批判没有必要表明自己对这一对象的态度,因为它已经清算了这一对象。批判已经不再是目的本身,而只是一种手段。它的主要情感是愤怒,主要工作是揭露。 这里指的是描述各个社会领域间的相互倾轧,描述普遍的沉闷和不满以及既表现为自大又表现为自卑的偏颇,也就是描述专以维护一切卑鄙行为为生的,而且自己本身也无非是一种以政府的形式表现出来的卑鄙事物的那个政府机构内部的一切。 这是一幅什么景象啊!社会没有止境地分成行形形色色的行帮,这些心胸狭窄,心地不良,庸俗粗暴的行帮处于互相对立的地位,它们这种暧昧的猜疑的关系能够使它们的统治者毫无例外地-虽然形式不同-把他们看成只是仰仗统治者的恩典才活着的东西。甚至他们还要承认自己被支配,被统治,被占有的事实,而且还要把这说成世上天的恩典!而在另一方面,则是那些身价和人数成反比的统治者! 针对这个对象的批判是肉搏的批判;而在肉搏战中,敌人是否高尚,是否有趣,出身是否相称,这都无关重要,重要的是给敌人以打击。不能让德国人有一点自欺和屈服的机会。应当让受现实压迫的人意识到压迫,从而使现实的压迫更加沉重;应当宣扬耻辱,使耻辱更加耻辱。应当把德国社会的每个领域作为德国社会的污点加以描述,应当对这些僵化了的制度唱一唱它们自己的曲调,要让它们跳起舞来!为了激起人民的勇气,必须使它们对自己大吃一惊。这样才能实现德国人民的不可抗拒的要求,而各国人民的要求的本身则是这些要求得以满足的决定性原因。 这种反对德国现状的狭隘内容的斗争,对现代各国来说,也不是没有意义的,因为德国现状是旧制度的公开的完成,而旧制度是现代国家的隐蔽的缺陷。对德国政治现实的斗争就是对现代各国的过去的斗争,而过去的回音依然压抑著这些国家。这些国家如果看到,在它们那里经历过悲剧的旧制度,现在如何透过德国的幽灵在演它的喜剧,那是很有教益的。当旧制度还是有始以来就存在的世界权力,自由反而是个别人偶然产生的思想的时候,换句话说,当旧制度本身还相信并且也应当相信自己的合理性的时候,它的历史是悲剧性的。当旧制度作为现存的世界制度同新生的世界进行斗争的时候,旧制度犯的就不是个人的谬误,而是世界性的历史谬误。因而旧制度的灭亡也是悲剧性的。 相反地,现代德国制度是一个时代错误,它骇人听闻地违反了公理,它向全世界表明旧制度毫不中用;它只是想像自己具有自信,并且要求全世界也这样想像。如果它真的相信自己的本质,难道它还会用另外一个本质的假象来把自己的本质掩盖起来,并求助于伪善和诡辩吗?现代的旧制不过是真正的主角已经死去的那种世界制度的丑角。历史不断前进,经过许多阶段才把陈旧的生活形式送进坟墓,世界历史形式的最后一个阶段就是喜剧。在埃斯库罗丝的《被锁链锁住的普罗米修斯》里已经悲剧式地受到一次致命伤的希腊之神,还要在琉善的《对话》中喜剧式地重死一次。历史为什么是这样的呢?这是为了人类能愉快地和自己的过去诀别,我们现在为德国当局争取的也正是这样一个愉快的历史结局。 可是,一旦现代的政治社会现实本身受到批判,即批判一旦提高到真正的人的问题,批判就超出了德国现状,不然的话,批判就会认为自己的对象所处的水平低于这个对象的实际水平。下面就是一个例子!工业以至于整个经济界和政治界的关系是现代主要问题之一。这个问题是怎样使德国人开始发生兴趣的呢?是由于保护关税制度,贸易限制制度,国民经济学。条顿主义从人变成了物质,因此,我们的棉花骑士和钢铁英雄也就不知在哪个黄道吉日一变而成爱国志士了。所以在德国,人们开始承认独占在国内的主权,并给它以对外的统治权。所以在法国和英国行将完结的事物,在德国才刚刚开始。这些国家在理论上反对的,而且依旧当做锁链来忍受的陈旧的腐朽的制度,在德国却被当作美好未来的初升朝霞而受到欢迎,这个美好的未来刚从狡猾的理论过渡到无耻的实践。在法国和英国,问题是政治经济学或社会对财富的控制;在德国却是国民经济学或私有财产对国家的控制。因此,在法国和英国是消灭已经发展到最大限度的独占;在德国,却是把独占发展到最大限度。那里,正在解决问题;这里,矛盾才被提出。这个例子充分说明了现代问题的德国式的提法,说明我们的历史就像一个笨拙的新兵,只会重复旧的操练一样,到现在为止一直认为自己的任务只是重复旧的历史。 因此,既然德国的整个发展没有超出德国的政治发展,那末德国人能够参与现代问题的程度顶多也只能像俄国人一样。但既然个人不受国界的限制,那末整个国家就不会因为个人获得解放而获得解放。希腊哲学家中间曾经有一个是斯基台人,但这丝毫也没有使斯基台人接近希腊文化。 我们德意志人幸而不是斯基台人。 正像古代各族是在幻想中,神话中经历了自己的史前时期一样,我们德意志人是在思想中,哲学中经历自己的未来的历史的。我们是本世纪的哲学同时代人,而不是本世纪的历史同时代人。德国的哲学是德国历史在观念上的继续。因此,当我们不去批判我们现实历史的未完成的著作,而来批判我们观念历史的遗著-哲学的时候,我们的批判恰恰接触到了本世纪所谓的问题所在的那些问题的中心。在先进国家是同现代国家制度的实际脱离,在甚至还没有这种制度的德国,首先却是同这种制度的哲学反映的批判脱离。 德国的法哲学和国家哲学是唯一站在正统的当代现实水平上的德国历史。因此,德国人民必须把自己这种想像的历史和自己的现存制度联系起来,不仅批判这种现存制度,而且还要批判这种制度的抽象继续。他们的未来既不能只限于对自己现实的国家和法的制度的直接否定,也不能只限于对观念中的国家和法的制度的直接实现,因为他们这些理想制度就包含了对现实制度的直接否定,而理想制度的直接实现,他们在观察邻国的生活的时候几乎已经经历过了。因此,德国的实践派要求否定哲学是正当的。该派的错误并不在于提出了这个要求,而在于仅限于提出这个要求,没有认真实现它,而且也不可能实现它。该派以为,只要扭过头去,背朝着它,嘟囔几句陈腐的气话,哲学的否定就实现了。它的眼光的狭隘就在于没有把哲学归入德国现实的范围,或者以为哲学甚至低于德国的实践和为实践服务的理论。你们要求人们必须从生活的现实萌芽出发,可是你们忘记了德国人民生活的现实萌芽一向都只是在他们的脑子里生长起来的。一句话,你们不在现实中实现哲学,就不能消灭哲学。 从哲学产生的理论派也犯了同样的错误(虽然是在相反的方面)。 它认为目前的斗争只是哲学同德国这个世界的批判斗争,而没有想到现存的哲学本身就属于这个世界,而且是这个世界的补充,虽然只是观念的补充。它对对方采取批判的态度,对自己本身却采取非批判的态度,因为它从哲学的前提出发,没有超出这些前提得出的结果,或把别处得来的要求和结果冒充哲学的直接要求和结果,虽然这些要求和结果-假定是正确的-只有否定现存的哲学,否定作为哲学的哲学,才能得到。关于这一派,我们回头还要详细谈到。它的根本缺陷可以归结如下:它认为,不消灭哲学本身,就可以使哲学变成现实。 德国的国家哲学和法哲学在黑格尔的著作中得到了最系统、最丰富和最完整的阐述;对这种哲学的批判不但是对现代国家和对同它联系著的现实的批判性分析,而且也是对到目前为止的德国政治意识和法意识的整个形式的最彻底的否定,而这种意识的最主要、最普遍、升为科学的表现就是思辨的法哲学本身。如果说,思辨的法哲学,这种关于现代国家(它的现实还是彼世,虽然这个彼世不过是在莱因河彼岸)的抽象的,脱离生活的思维只在德国才有可能产生,那末反过来说德国人之所以有可能从现实人抽象出现代国家的思想形象,也只是因为现代国家本身是从现实人抽象出来的,或者只是幻想地满足整个的人。德国人在政治上考虑过的正是其它国家做过的事情。德国是这些国家理论上的良心。它的思维的抽象和自大总是同它的现实的片面性和低下并列。因此,如果德国国家制度的现状代表了旧制度的完成,即表现了现代国家机体中的这个刺的完成,那末德国的国家学说的现状就表现了现代国家的未完成,表现的现代国家的机体本身的缺陷。 对思辨的法哲学的批判既然是德国过去政治意识形式的坚决反对者,那它就不会集中于自己本身,而会集中于只用一个办法即通过实践才能解决的那些课题上去。 试问:德国能不能实现一个原则高度的实践,即实现一个不但能把德国提高到现代各国的现有水平,而且提高到这些国家即将达到的人的高度的革命呢? 批判的武器当然不能代替武器的批判,物质力量只能用物质力量来摧毁;但是理论一经掌握群众,也会变成物质力量。理论只要说服人,就能掌握群众;而理论只要彻底,就能说服人。所谓彻底,就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。德国理论的彻底性及其实践能力的明证就是:德国理论是从坚决彻底废除宗教出发的。对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说,从而也归结为这样一条绝对命令:必须推翻那些使人成为受屈辱,被奴役,被遗弃和被蔑视的东西的一切关系,一个法国人对草拟中的养犬税发出的呼声,再恰当不过地刻画了这种关系,他说:“可怜的狗啊!人家要把你们当人看哪!” 即使从历史的观点来看,理论的解放对德国也有特别实际的意义。德国的革命的过去就是理论性的,这就是宗教改革。正像当时的革命是从僧侣的头脑开始一样,现代的革命则从哲学家的头脑开始。 的确,路德战胜了信神的奴役制,只是因为他用信仰的奴隶制代替了它。他破除了对权威的信仰,却恢复了信仰的权威。他把僧侣变成了俗人,但又把俗人变成了僧侣。他把人从外在宗教中解放出来,但又把宗教变成了人的内在世界。他把肉体从锁链中解放出来,但又给人的心灵套上了锁链。 但是,即使新教没有正确解决问题,它毕竟正确地提出了问题。现在问题已经不是同俗人以外的僧侣进行斗争,而是同自己内心的僧侣进行斗争,同自己的僧侣本性进行斗争。如果说新教把德国俗人变成僧侣,便解放了世俗教皇及其整个集团即特权者和庸人,那末哲学把僧侣精神影响极深的德国人变成人,这就是解放全体人民。但正像解放不应以王公的解放为限一样,财产的收归俗用也不以夺取寺院财产为限,而这种夺取是由伪善的普鲁士最先实行的。当时,农民战争这个德国历史上最彻底的事件,因碰到神学而垮台了。今天,神学本身已被粉碎,德国历史上不自由的最尖锐表现-我们的现状-碰到哲学也要垮台。宗教改革以前,官方德国是罗马最忠顺的奴隶。革命前,德国则是小于罗马的普鲁士和奥地利,保守的容克和庸人的忠顺奴隶。 可是,彻底的德国革命看来面临着一个重大的困难。 就是说,革命需要被动因素,需要物质基础。理论在一个国家的实现程度,决定于理论满足这个国家的需要的程度。但是德国思想界的要求和德国现实对这些要求的答案之间的惊人的分岐,是否会同市民社会和国家之间以及和市民社会本身之间的同样的分岐一致呢?理论要求是否能够直接成为实践要求呢?光是思想竭力体现为现实是不够的,现实本身应当力求趋向理想。 但是,德国并不是和现代各国在同一个时候登上政治解放的中间阶梯。甚至它在理论上已经超越的阶梯,它在实践上还没有达到。它怎么能够一个觔斗就不仅超越自己本身的障碍,而且越过现代各国面临的障碍,即越过它实际上应当看做摆脱自己实际障碍的一种解放,而且应当做为它的目的来争取的那些障碍呢?彻底的革命只能是彻底需要的革命,而这些彻底需要的产生,看来既没有任何前提,也没有必要的基础。 但是,既然德国只是用抽象的思维活动伴随了现代各国的发展,而没有积极参加这种发展的实际斗争,那也就是说它只分担了这一发展的痛苦,而没有分想这一发展的欢乐和局部的满足。一方面的抽象痛苦同另一方面的抽象活动相适应。所以有朝一日,德国会在还没有处于欧洲解放的境地以前就处于欧洲瓦解的境地。德国可以比做染上基督教病症而日形憔悴的偶像崇拜者。 如果我们来看一下德国各邦政府,那末我们就会看到,由于现代各种关系,由于德国的情势,由于德国教养的特点,最后由于自己本身的正确本能,这些政府不得不把现代国家世界-它的长处我们没有加以利用-的文明的缺陷和旧制度的野蛮的缺陷-这些缺陷我们却大加欣赏-结合了起来。因此,德国还要越来越多地含有超出它的现状的那些国家制度的某些方面,即使不是合理的方面,至少也是不合理的方面。世界上有没有一个国家,也像所谓立宪德国这样,天真地分担了立宪国家制度的一切幻想,而未分享它的现实成就呢?除了德国政府而外,难道会有什么人产生这样一种奇怪念头,想把出版检查制度的痛苦和以出版自由为前提的法国九月法令的痛苦结合在一起吗?正像在罗马的百神庙可以看到一切民族的神一样,在德意志民族的神圣罗马帝国可以看到一切国家形式的罪孽。这个空前未有的折衷主义又特别得到了德国国王的政治的,审美的饕餮的保证,这个国王想扮演国王的一切角色-封建的和官僚的,专制的和立宪的,独裁的和民主的;他这样做如果不是以人民的名义,便以他本身的名义,如果不是为了人民,便是为他自己。德国这个形成一种特殊世界的当代政治的缺陷,如果不摧毁当代政治的一般障碍,就不可能摧毁德国的特殊障碍。 对德国来说,彻底的革命,全人类的解放并不是乌托邦式的空想,只有部分的纯政治的革命,毫不触犯大厦支柱的革命,才是乌托邦式的空想。部分的纯政治的革命的基础是什么呢?就是市民社会的一部分解放自己,取得普遍统治,就是一定的阶级从自己的特殊地位出发,从事整个社会的解放。只有在这样的情况下,即假定整个社会都处于这个阶级的地位,也就是说,既有钱又有教育,或者可以随意取得它们,这个阶级才能解放整个社会。 在市民社会,任何一个阶级想要扮演这个角色,就必须在一瞬间激起自己和群众的热情。在这瞬间,这个阶级和整个社会亲如手足,打成一片,不分彼此,它被看做和被认为是社会的普遍代表;在这瞬间,这个阶级本身的要求和权力真正成了社会本身的权力和要求,它真正是社会理性和社会的心脏。只有为了社会的普遍权力,个别阶级才能要求普遍统治。要取得这种解放者的地位,从而在政治上利用一切社会领域来为自己的领域服务,光凭革命精力和精神上的优越感是不够的。要使人民革命和市民社会个别阶级的解放相吻合,要使一个等级成为整个社会的等级,社会的一切缺点就必须集中于另一个阶级,一定的等级就必须成为一般障碍的化身,成为一切等级所共通的障碍的体现;一种特殊的社会领域就必须被看成是整个社会公认的罪恶,因此,从这个领域解放出来就表现为普遍的自我解放。要使一个等级真正成为解放者等级,另一个等级相反地就应当成为明显的奴役者等级。法国贵族和法国僧侣的普遍消极意义决定了和他们最接近却又截然对立的阶级即资产阶级的普遍积极意义。 但是,德国的任何一个特殊阶级,不仅缺乏那些把自己标志为社会消极代表的彻底,尖锐,勇敢,无情,同样,任何一个等级也缺乏和人民心胸相同-即使是瞬间的相同-的开阔的胸怀,缺乏鼓舞物质力量实行政治暴力的感悟,缺乏革命的大无畏精神,敢于向敌人傲然挑战:我算不了什么,但我必须主宰一切。构成德国道德和忠诚-不仅是个别人的,而且是各个阶级的-的基础的,却反而是被压抑的利己主义;这种利己主义故步自封,而且希望别人也能故步自封。因此,德国社会各个领域之间的关系就不是戏剧性的,而是史诗式的。每个领域不是在被压迫的时候,而是当现代关系在没有得到这个领域的任何支持的情况下建立了低于它的而且它能加以压迫的社会领域时,才开始意识到自己,才连同自己的一切特殊要求与其它社会领域一起占居一定的地位。就连德国资产阶级精神上的优越感也只是以自己是一切阶级的卑鄙庸俗性的总代表这种意识为依据的。因此,不仅德国各邦的帝王登基不及时,而且市民社会每个领域也是未等庆祝胜利,就遭到了失败,未等克服面前的障碍,就设置了自己的障碍,未等表现自己的宽大本质,就表现了自己的狭隘本质,因此,就连扮演一个重要角色的可能性,也是不等这种可能性显现出来就已成了过去,一个阶级刚刚开始同高于自己的阶级进行斗争,就卷入了同低于自己的阶级的斗争。所以当诸侯同帝王斗争,官僚同贵族斗争,资产者同所有这些人斗争的时候,无产者就开始了反对资产者的斗争。资产阶级还不敢按自己的观点来表述解放思想,而社会情况的发展以及政治理论的进步已经说明这种观点是陈旧的,或者至少是成问题的了。 在法国,只要有点什么,就能占有一切;在德国,只有一无所有,才不致失掉一切。在法国,部分解放是普遍解放的基础;在德国,普遍解放是任何部分解放的必要条件。在法国,全部自由应该由逐步解放的现实过程产生;在德国,却应该由这种逐步过程的不可能性产生。在法国,人民中的每个阶级都是政治的理想主义者。它首先并不感到自己是个特殊阶级,而是整个社会需要的代表。因此,解放者的角色在充满戏剧性的运动中顺次由法国人民的各个阶级担任,直到最后由这样一个阶级担任,这个阶级将要实现社会自由,但它已不使这个自由受到人的外部的但仍然是由人类社会造成的一定条件的限制,而是从社会自由这一必要前提出发,创造人类存在的一切条件。德国则相反,在这里,实际生活缺乏精神内容,精神生活也同实践缺乏联系,市民社会任何一个阶级,如果不是它的直接地位,物质需要,自己的锁链强迫它,它一直也不会感到普遍解放的需要和自己实现普遍解放的能力。 那末,德国解放的实际可能性到底在哪里呢? 答:就在于形成一个被彻底的锁链束缚著的阶级,即形成一个非市民社会阶级的市民社会阶级,一个表明一切等级解体的等级;一个由于自己受的普遍苦难而具有普遍性质的领域,这个阶级并不要求享有任何一种特殊权利,因为它的痛苦不是特殊的无权,而是一般无权,它不能再求助于历史权利,而只能求助于人权,它不是同德国国家制度的后果发生片面矛盾,而是同它的前提发生全面矛盾,最后,它是一个若不从其它一切社会领域解放出来并同时解放其它一切社会领域,就不能解放自己的领域,总之是这样一个领域,它本身表现了人的完全丧失,并因而只有通过人的完全恢复才能恢复自己。这个社会解体的结果,作为一个特殊的等级来说,就是无产阶级。 德国无产阶级是随着刚刚着手为自己开辟道路的工业的发展而形成起来的;因为组成无产阶级的不是自发产生的而是人工制造的贫民,不是在社会的重担下机械地压出来的而是由于社会的急剧解体过程,特别是由于中间等级的解体而产生的群众,不言而喻,自发产生的贫民和基督教德意志的农奴等级也在不断地-虽然是逐渐地-充实无产阶级的队伍。 无产阶级宣告现存世界制度的解体,只不过是揭示自己本身存在的秘密,因为它就是这个世界制度的实际解体。无产阶级要求否定私有财产,只不过是把社会已经提升为无产阶级的原则的东西,把未经无产阶级的协助,作为社会的否定结果而体现在它的身上,即无产阶级身上的东西提升为社会的原则。无产阶级对正在形成的世界所享有的权利和德国国王对已经形成的世界所享有的权利是一样的。德国国王把人民称为自己的人民,正像他把马叫作自己的马一样。国王宣布人民是他的私有财产,只不过表明私有财产的所有者就是国王这样一个事实。 哲学把无产阶级当做是自己的物质武器,同样地,无产阶级也把哲学当作自己的精神武器;思想的闪电一旦真正射入这块没有触动过的人民园地,德国人就会解放为人。 根据上述一切,可以得出如下的结论: 德国唯一实际可能的解放是从宣布人是人的最高本质这个理论出发的解放。在德国,只有从对中世纪的部分胜利解放出来,才能从中世纪得到解放。在德国,不消灭一切奴役制,任何一种奴役制都不可能消灭。彻底的德国不从根本上开始进行革命,就不可能完成革命。德国人的解放就是人的解放。这个解放的头脑是哲学,它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级,就不可能成为现实;无产阶级不把哲学变成现实,就不可能消灭自己。 一切内在条件一旦成熟,德国的复活日就会由高卢雄鸡的高鸣来宣布。 写于1843年底-1844年1月 载于1844年《德法年鉴》 原文是德文 选自《马克思恩格斯全集》第1卷第452-467页2) 出处:http://www.marxists.org/chinese/Marx/marxist.org-chinese-marx-1843.htm

关于宗教自由的相关法规

Posted: 7th November 2011 by admin in 现代资料
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目录 美利坚合众国宪法(第一修正案) 《世界人权宣言》第18条 《儿童权利宣言》原则一及十  《公民权利和政治权利国际公约》第18条 《消除基于宗教或信仰原因的一切形式的不容忍和歧视宣言》 《中华人民共和国宪法》第36条 《儿童权利公约》第14条 《俄罗斯联邦宪法》第13, 14, 28, 29条 《中华人民共和国香港特别行区基本法》第32, 137, 141, 140, 149条 《遏制对宗教的诽谤》决议 《欧洲人权公约》第9, 14条及第1号议定书第2条 《法国政教分离法》第1, 2条 《中华民国宪法》第7, 13条 美利坚合众国宪法(第一修正案) (1791年12月15日生效) 国会不得制定关于下列事项的法律:确立国教或禁止信教自由;剥夺言论自由或出版自由;或剥夺人民和平集会和向政府请愿伸冤的权利。 《世界人权宣言》第18条 (1948年在联合国大会上通过) 人人有思想、良心和宗教自由的权利,此项权利包括改变他的宗教或信仰的自由以及单独或集体、公开或秘密地以教义、躬行、礼拜和戒律表示他的宗教或信仰的自由。 《儿童权利宣言》原则一及十 (1959年11月20日在联合国大会上通过) 原则一 儿童应享有本宣言中所列举的一切权利。一切儿童毫无任何例外均得享有这些权利,不因其本人的或家族的种族、肤色、性别、语言、宗教、政见或其他意见、国籍或社会成分、财产、出身或其他身分而受到差别对待或歧视。 原则十 儿童应受到保护使其不致沾染可能养成种族、宗教和任何其他方面歧视态度的习惯。应以谅解、宽容、各国人民友好、和平以及四海之内皆兄弟的精神教育儿童,并应使他们充分意识到他们的精力和才能应该奉献于为人类服务。  《公民权利和政治权利国际公约》第18条 (1966年12月16日在联合国大会上通过,1976年3月23日生效) 人人有权享受思想、良心和宗教自由。此项权利包括维持或改变他的宗教或信仰的自由,以及单独或集体、公开或秘密地以礼拜、戒律、实践和教义来表明他的宗教或信仰的自由。 任何人不得遭受足以损害他维持或改变他的宗教或信仰自由的强逼。 表示自己的宗教或信仰的自由,仅只受法律所规定的以及为保障公共安全、秩序、卫生或道德、或他人的基本权利和自由所必需的限制。 本盟约缔约各国承担,尊重父母和(如适用时)法定监护人保证他们的孩子能按照他们自己的信仰接受宗教和道德教育的自由。 《消除基于宗教或信仰原因的一切形式的不容忍和歧视宣言》 (1981年11月25日在联合国大会上通过) 考虑到《联合国宪章》的一个基本原则是要维护全人类的尊严和平等,所有会员国都誓言与联合国合作,共同或分别采取行动,以促进并鼓励不分种族、性别、语言或宗教的区别,普遍尊重和遵守所有一切人的人权和基本自由, 考虑到《世界人权宣言》和有关人权的各项国际公约,已宣布不歧视原则和法律面前人人平等的原则以及人人享有思想、良心、宗教或信仰等自由的权利, 考虑到对人权和基本自由的漠视和侵犯,特别是对思想、良心、宗教或任何信仰等自由的权利的漠视和侵犯,已经直接或间接地给人类带来了战争和巨大的痛苦,尤其是在被利用来作为外国干涉他国内政的手段,以及煽起民族间和国家间的仇恨时更是如此, 考虑到宗教或信仰对于任何信教或抱有信仰的人来说是他人生观中的一个基本因素,并考虑到宗教或信仰自由应受到充分的尊重和保障。 考虑到在涉及有关宗教自由和信仰自由的问题时必须促进谅解、容忍和尊重,并考虑到必须确实保証绝不允许利用宗教或信仰以实现违反《联合国宪章》、联合国其他有关文件以及本宣言的宗旨和原则的目的, 深信宗教自由或信仰自由还应该有助于实现世界和平、社会正义和各国人民友好等目标,应该有助于消除殖民主义和种族歧视的意识形态或行为, 满意地注意到在联合国和各专门机构主持下已通过几个关于消除各种形式歧视的公约,而且有些公约已经生效, 对世界上某些地区在宗教和信仰问题上仍有种种不容忍的表现,仍有歧视的现象存在,甚表关切, 决心采取一切必要的措施,以求迅速消除这种不容忍的一切形式和表现,并防止和反对基于宗教或信仰原因的歧视行为, 特此宣布《消除基于宗教或信仰原因的一切形式的不容忍和歧视宣言》: 第一条 […]

爱因斯坦:三篇阐述宗教观的文章

Posted: 6th November 2011 by admin in 经典文献

《我的世界观》(What I Believe) (1930年,发表于《论坛和世纪》第84卷) 我们这些总有一死的人的命运多么奇特!我们每个人在这个世界上都只作一个短暂的逗留;目的何在,却无从知道,尽管有时自以为对此若有所感。但是,不必深思,只要从日常生活就可以明白:人是为别人而生存的──首先是为那样一些人,我们的幸福全部依赖于他们的喜悦和健康;其次是为许多我们所不认识的人,他们的命运通过同情的纽带同我们密切结合在一起。我每天上百次的提醒自己:我的精神生活和物质生活都是以别人(包括生者和死者)的劳动为基础的,我必须尽力以同样的份量来报偿我所领受了的和至今还在领受着的东西。我强烈地向往著俭朴的生活。并且时常发觉自己占用了同胞的过多劳动而难以忍受。我认为阶级的区分是不合理的,它最后所凭借的是以暴力为根据。我也相信,简单淳朴的生活,无论在身体上还是在精神上,对每个人都是有益的。 我完全不相信人类会有那种在哲学意义上的自由。每一个人的行为不仅受着外界的强制,而且要适应内在的必然。叔本华说:“人虽然能够做他所想做的,但不能要他所想要的。”这句格言从我青年时代起就给了我真正的启示;在我自己和别人的生活面临困难的时候,它总是使我们得到安慰,并且是宽容的持续不断的源泉。这种体会可以宽大为怀地减轻那种容易使人气馁的责任感,也可以防止我们过于严肃地对待自己和别人;它导致一种特别给幽默以应有地位的人生观。 要追究一个人自己或一切生物生存的意义或目的,从客观的观点看来,我总觉得是愚蠢可笑的。可是每个人都有一些理想,这些理想决定着他的努力和判断的方向。就在这个意义上,我从来不把安逸和享乐看作生活目的本身──我把这种伦理基础叫做猪栏的理想。照亮我的道路,是善、美和真。要是没有志同道合者之间的亲切感情,要不是全神贯注于客观世界──那个在艺术和科学工作领域里永远达不到的对象,那么在我看来,生活就会是空虚的。我总觉得,人们所努力追求的庸俗目标──财产、虚荣、奢侈的生活──都是可鄙的。 我有强烈的社会正义感和社会责任感,但我又明显地缺乏与别人和社会直接接触的要求,这两者总是形成古怪的对照。我实在是一个“孤独的旅客”,我未曾全心全意地属于我的国家、我的家庭、我的朋友,甚至我最为接近的亲人;在所有这些关系面前,我总是感觉到一定距离而且需要保持孤独──而这种感受正与年俱增。人们会清楚地发觉,同别人的相互了解和协调一致是有限度的,但这不值得惋惜。无疑,这样的人在某种程度上会失去他的天真无邪和无忧无虑的心境;但另一方面,他却能够在很大程度上不为别人的意见、习惯和判断所左右,并且能够避免那种把他的内心平衡建立在这样一些不可靠的基础之上的诱惑。 我的政治理想是民主政体。让每一个人都作为个人而受到尊重,而不让任何人成为被崇拜的偶像。我自己一直受到同代人的过分的赞扬和尊敬,这不是由于我自己的过错,也不是由于我自己的功劳,而实在是一种命运的嘲弄。其原因大概在于人们有一种愿望,想理解我以自己微薄的绵力,通过不断的斗争所获得的少数几个观念,而这种愿望有很多人却未能实现。我完全明白,一个组织要实现它的目的,就必须有一个人去思考,去指挥、并且全面担负起责任来。但是被领导的人不应当受到强迫,他们必须能够选择自己的领袖。在我看来,强迫的专制制度很快就会腐化堕落。因为暴力所招引来的总是一些品德低劣的人,而且我相信,天才的暴君总是由无赖来继承的,这是一条千古不易的规律。就是由于这个缘故,我总强烈地反对今天在意大利和俄国所见到的那种制度。像欧洲今天所存在的情况,已使得民主形式受到怀疑,这不能归咎于民主原则本身,而是由于政府的不稳定和选举制度中与个人无关的特征。我相信美国在这方面已经找到了正确的道路。他们选出了一个任期足够长的总统,他有充分的权力来真正履行他的职责。另一方面,在德国政治制度中,为我所看重的是它为救济患病或贫困的人作出了可贵的广泛的规定。在人生的丰富多彩的表演中,我觉得真正可贵的,不是政治上的国家,而是有创造性的、有感情的个人,是人格;只有个人才能创造出高尚的和卓越的东西,而群众本身在思想上总是迟钝的,在感觉上也总是迟钝的。 讲到这里,我想起了群众生活中最坏的一种表现,那就是使我厌恶的军事制度。一个人能够洋洋得意的随着军乐队在四列纵队里行进,单凭这一点就足以使我对他鄙夷不屑。他所以长了一个大脑,只是出于误会;光是骨髓就可满足他的全部需要了。文明的这种罪恶的渊薮,应当尽快加以消灭。任人支配的英雄主义、冷酷无情的暴行,以及在爱国主义名义下的一切可恶的胡闹,所有这些都使我深恶痛绝!在我看来,战争是多么卑鄙、下流!我宁愿被千刀万剐,也不愿参与这种可憎的勾当。尽管如此,我对人类的评价还是十分高的,我相信,要是人民的健康感情没有遭到那些通过学校和报纸而起作用的商业利益和政治利益的蓄意败坏,那么战争这个妖魔早就该绝迹了。 我们所能有的最美好的经验是奥秘的经验。它是坚守在真正艺术和真正科学发源地上的基本感情。谁要体验不到它,谁要是不再有好奇心,也不再有惊讶的感觉,谁就无异于行尸走肉,他的眼睛便是模糊不清的。就是这样奥秘的经验──虽然掺杂着恐惧──产生了宗教。我们认识到有某种为我们所不能洞察的东西存在,感觉到那种只能以其最原始的形式接近我们的心灵的最深奥的理性和最灿烂的美──正是这种认识和这种情感构成了真正的宗教感情;在这个意义上,而且也只是在这个意义上,我才是一个具有深挚的宗教感情的人。我无法想像存在这样一个上帝,它会对自己的创造物加以赏罚,会具有我们在自己身上所体验到的那种意志。我不能也不愿去想像一个人在肉体死亡以后还会继续活着;让那些脆弱的灵魂,由于恐惧或者由于可笑的唯我论,去拿这种思想当宝贝吧!我自己只求满足于生命永恒的奥秘,满足于觉察现存世界的神奇结构,窥见它的一鳞半爪,并且以诚挚的努力去领悟在自然界中显示出来的那个理性的一部分,倘若真能如此,即使只领悟其极小的一部分,我也就心满意足了。 《宗教和科学》(Religion and Science) (1930年11月,发表于《纽约时代杂志》) 人类所做和所想的一切都关系到满足迫切的需要和减轻苦痛。如果人们想要了解精神活动和它的发展,就要经常记住这一点。感情和愿望是人类一切努力和创造背后的动力,不管呈现在我们面前的这种努力和创造外表上多么高超。那么,引导我们到最广义的宗教思想和宗教信仰的感情和需要究竟又是什么呢?只要稍微考查一下就足以使我们明白,支配着宗教思想和宗教经验生长的是各式各样的情感。在原始人心里,引起宗教观念的最主要的是恐惧——对饥饿,野兽,疾病和死亡的恐惧。因为在这一阶段的人类生活中,对因果关系的理解通常还没有很好的发展,于是人类的心里就造出一些多少可以同他们自己相类似的虚幻的东西来,以为那些使人恐惧的事情都取决以它们的意志和行为。所以人们就企图求得他们的恩宠,按照代代相传的传统,通过一些动作和祭献,以邀宠于他们,或者是它们对人有好感。在这个意义上,我把它叫做恐惧宗教。这种宗教虽然不是由一些什么人创造出来的,但由于形成了一个特殊的僧侣阶级,它就具有很大的稳定性;僧侣阶级把自己作为人民和他们所害怕的神鬼之间的中间人,并且在这基础上建立起自己的霸权。在很多情况下,那些有别的因素而获得地位的首领,统治者或者特权阶级,为了巩固他们的世俗权力,就把这种权利同僧侣的职司结合起来;或者是政治上的统治者同僧侣阶级为了他们各自的利益而合作起来去进行共同的事业。 社会冲动是形成宗教的另一个源泉。父亲,母亲和范围更大的人类集体的领袖都不免要死和犯错误。求的引导,慈爱和扶助的愿望形成了社会的或者道德的上帝概念。就是这个上帝,他保护人,支配人,奖励人和惩罚人;上帝按照信仰者的眼光所及的范围来爱护和抚育部族的生命,或者是人类的生命,或者甚至是生命本身;他是人在悲痛和愿望不能满足时的安慰者;他又是死者灵魂的保护者。这就是社会的或者道德的上帝概念。 犹太民族的经典美妙地说明了从恐惧到道德宗教的发展,这种发展在《新约全书》里还继续著。一切文明人,特别是东方人的宗教,主要都是道德宗教。从恐惧宗教发展到道德宗教,实在是民族生活的一大进步。但是我们必须防止这样一种偏见,以为原始宗教完全是以恐惧为基础,而文明人的宗教则纯粹以道德为基础。实际上,一切宗教都是这两种类型不同程度的混合,其区别在于:随着社会生活水平的提高,道德性的宗教也就愈占优势。 【所有这些类型的宗教所共有的,是它们的上帝概念的拟人化的特征。一般地说,只有具有非凡天才的个人和具有特别高尚品格的集体,才能大大超出这个水平。但是属于所有这些人的还有第三个宗教经验的阶段,尽管它的纯粹形式是难以找到的;我把它叫做“宇宙宗教感情”。要向完全没有这种感情的人阐明它是什么,那是非常困难的,特别是因为没有什么拟人化的上帝概念同它相对应。】 人们感觉到人的愿望和目的都属徒然,而感觉到自然界里和思维世界里却显示出崇高庄严和不可思议的次序。个人的生活给他的感受好想监狱一样,他要求把宇宙作为单一的有意义的整体来体验。宇宙宗教感情的开端早已出现在早期的历史发展阶段中,比如大卫的许多《诗篇》中,以及在某些犹太教的先知那里。佛教所包含的这种成分还要强烈的多,这特别可以从叔本华的绝妙著作中读到。 一切时代的宗教天才之所以超凡出众,就在于他们具有这种宗教情感,这种宗教情感不知道什么教条,也不知道照人的形象而想像成的上帝;因而也不可能有哪个教会会拿它来作为中心教义的基础。因此,恰恰在每个时代的异端者中间,我们倒可以找到那些洋溢着这种最高宗教感情的人,他们在很多场合被他们的同时代人看作是无神论者,有时也被看作是圣人。用这样的眼光来看,像德谟克利特(Democritus),阿普西的方济各(Francis of Assisi)和斯宾若沙(Spinoza)这些人彼此都极为近似。 如果宇宙宗教感情不能提出什么关于上帝的明确观念,也不能提出什么神学来,那么它又怎么能够从一个人传到另一个人呢?照我的看法,在能够接受这种感情的人中间,把这种感情激发起来,并且使它保持蓬勃的生气,这正是艺术和科学的最重要的功能。 由此我们得到了一个同通常很不相同的关于科学同宗教关系的概念。当人们从历史上来看着问题时,他们总是倾向于认为科学同宗教是势不两立的对立物,其理由是非常明显的。凡是彻底深信因果律的普遍作用的人,对那种由神来干预事件进程的观念,是片刻也不能容忍的——当然要假定他是真正严肃的接受因果假说的。他用不着恐惧的宗教,也用不着社会的或者道德的宗教。一个有赏有罚的上帝,是他所不能想像的,理由很简单:一个人的行为总是受外部的必然性决定的,因此在上帝眼里,就不能要他负什么责任,正像一个无生命的物体不能对它的行为负责一样,有人因此责备科学损害道德,但是这种责备是很不公正的。一个人的伦理行为应当有效地建立在同情心,教育,以及社会联系和社会需要上;而宗教基础则是没有必要的。【如果一个人因为还怕死后受罚和希望死后得赏,才来约束自己,那实在是太糟糕了。】 由此不难看出,为什么教会总是看同科学斗争,并且迫害热忱从事科学的人。另一方面,我认为宇宙宗教感情是科学研究的最强有力,最高尚的动机。只有那些做了巨大努力,尤其是表现出热忱献身——要是没有这种热忱,就不能在理论科学的开辟工作中取得成就——的人,才会理解这样一种感情的力量,唯有这种力量,才能做出那种确实是远离直接现实生活的工作。为了清理出天体力学的原理,开普勒和牛顿花费了多年寂寞的劳动,他们对宇宙合理性——而它只不过是那个显示在这世界上的理性的一点微弱反映——的信念该是多么真挚,他们要了解它的愿望又该是多么热切!哪些主要从实际接过来认识科学研究的人,对于下面这样一些人的精神状态容易得出完全错误的看法:这些人受着一个怀疑的世界包围,但却为分散在全世界和各个世纪的志同道合的人指出了道路。只有献身于同样目的的人,才能体会到究竟是什么在鼓舞著这些人,并且给他们以力量,使他们不顾无尽的挫折而坚定不移地忠诚于他们的志向。给人以这种力量的,就是宇宙宗教感情。有一位当代的人说的不错,他说,在我们这个唯物论的时代,只有严肃的科学工作者才是深信宗教的人。 《科学与宗教》(On Science and Religion) (1940年9月,发表于《自然》期刊) 要我们对什么是科学得出一致的理解,实际上并不困难。科学就是一种历史悠久的努力,力图用系统的思维,把这个世界中可感知的现象尽可能彻底地联系起来。说得大胆点,它是这样一种企图:要通过构思过程,后验(posterior)地来重建存在。但我要是问自己,宗教是什么,我可就不能那么容易回答了。即使我找到了一个可能在这个特殊时刻使我满意的答案,可是我仍然相信,我决不可能在任何情况下都会使所有对这个问题作过认真考虑的人哪怕在很小程度上表示同意。 因此,我想先不去问宗教是什么,而宁愿问,一个我认为是信仰宗教的人,他的志向有哪些特征:在我看来,一个人受了宗教感化,他就是已经尽他的最大可能从自私欲望的镣铐中解放了出来,而全神贯注在那些因其超越个人的价值而为他所坚持的思想、感情和志向。我认为重要的在于这种超越个人的内涵的力量,在于对它超过一切的深远意义的信念的深度,而不在于是否曾经企图把这种内涵同神联系起来,因为要不然,佛陀和斯宾诺莎就不能算是宗教人物了。所以,说一个信仰宗教的人是虔诚的,意思是说,他并不怀疑那些超越个人的目的和目标的庄严和崇高;而这些目的和目标是既不需要也不可能有理性基础的。但是它们的存在同他自己的存在是同样必然的,是同样实实在在的。在这个意义上,宗教是人类长期的事业,它要使人类清醒地、全面地意识到这些价值和目标,并且不断地加强和扩大它们的影响。如果人们根据这些定义来理解宗教和科学,那末它们之间就显得不可能朦胧什么冲突了。因为科学只能断言“是什么”,而不能断言“应当是什么”,可是在它的范围之外,一切种类的价值判断仍是必要的。而与此相反,宗教只涉及对人类思想和行动的评价:它不能够有根据地谈到各种事实以及它们之间的关系。依照这种解释,过去宗教同科学之间人所共知的冲突则应当完全归咎于对上述情况的误解。 比如,当宗教团体坚持《圣经》上所记载的一切话都是绝对真理的时候,就引起了冲突。这意味着宗教方面对科学领域的干涉;教会反对伽利略和达尔文学说的斗争就是属于这一类。另一方面,科学的代表人物也常常根据科学方法试图对价值和目的作出根本性的判断,这样,他们就把自己置于同宗教对立的地位。这些冲突全都来源于可悲的错误。 然而,尽管宗教的和科学的领域本身彼此是界线分明的,可是两者之间还是存在着牢固的相互关系和依存性。虽然宗教可以决定目标,但它还是从最广义的科学学到了用什么样的手段可以达到自己所建立起来的目标。可是科学只能由那些全心全意追求真理和向往理解事物的人来创造。然而这种感情的源泉却来自宗教的领域。同样属于这个源泉的是这样一种信仰:相信那对于现存世界有效的规律能够是合乎理性的,也就是说可以由理性来理解的。我不能设想一位真正科学家会没有这样深挚的信仰。这情况可以用这样一个形象来比喻:科学没有宗教就像瘸子,宗教没有科学就像瞎子。 虽然我在上面曾经断言宗教同科学之间实在不可能存在什么正当的冲突,但我还是必须在一个重要地方再一次对这个断言作一点保留,那就是关于历史上宗教的实际内容。这种保留必然同上帝的概念有关。在人类精神进化的幼年时期,人的幻想按照人自己的样子创造出了各种神来,而这些神则被认为通过它们意志的作用在决定着,或者无论如何在影响着这个现象世界。人们企求借助于巫术和祈祷来改变这些神的意向,使其有利于他们自己。现在宗教教义中的上帝观念是古老的神的概念的一种升华。比如,人们用各种祈祷来恳求所信奉的神明的援助,以求得满足他们的愿望,这一类事实就说明了这种上帝观念的拟人论的特征。 肯定不会有人否认,这个认为有一个全能、公正和大慈大悲的人格化了的上帝存在的观念,能给人以安慰、帮助和引导;因为这个观念比较简单,它也容易被最不开化的心灵所接受。但是另一方面,这种观念本身有它致命的弱点,这是有史以来就被苦痛地感觉到了的。这就是说,如果这个神是全能的,那末每一件事,包括每一个人的行动,每一个人的思想,以及每一个人的感情和志向也都应当是神的作品;怎么可能设想在这样全能的神面前,还以为人们要对自己的行动和思想负责呢?在作出赏罚时,神会在一定程度上对它自己作出评判。怎么能够把这样的事同神所具有的仁慈和公正结合起来呢? 今天宗教领域同科学领域之间的冲突的主要来源在于人格化了的上帝这个概念。科学的目的是建立那些能决定物体和事件在时间和空间上相互关系的普遍规律。对于自然界的这些规律或者定律,要求–而不是要证明–它们具有绝对的普遍有效性。这主要是一种纲领,而对于这种纲领在原则上是可以完成的信仰,只是建立在部分成功的基础上的。但是大概不会有谁能否认这些部分的成功,而把它们归之于人类的自我欺骗。至于我们能够根据这些定律很精密和很确定地预测一定范围内的现象在时间上的变化情况,这个情况已经深深地扎根于现代人的意识之中,即使他对这些定律的内容也许还了解得很少。他只要考虑一下这样的例子就行了:太阳系中行星的运动可以根据少数几条简单的定律,事先非常准确地计算出来。同样,尽管精确程度有所不同,但还是可能事先算出电动机、输电系统、或者无线电装置的运转方式,甚至在处理比这些还要新的事物时也是这样。 显然,当一个复杂现象中起作用的因子数目太大时,科学方法在大多数情况下就无能为力了。人们只要想起天气就可知道,对于天气,甚至要作几天的预测也不可能。但没有谁会怀疑,我们这里所碰到的是这样一个因果联系,它的起因成分大体上我们是知道的。这个领域里的现象之所以在精度预测的范围之外,是因为起作用的因素的庞杂,而不是自然界中没有什么秩序可言。 关于生物领域里的规律性,我们所洞察到的还很不深刻,但至少也已足以使人感觉到它是受着确定的必然性的支配的。人们只要想一想遗传中有规律的秩序,以及毒物(比如酒精)对生物行为的影响就可明白。这里所缺少的仍然是对那些具有广泛普遍性的联系的了解,而不是秩序知识的本身。 一个人愈是深刻感受到一切事件都有安排好的规律性,他就愈是坚定地深信:除了这种安排好的规律性,再没有余地可让那些本性不同的原因存在。对他来说,不论是人的支配还是神的支配,都不能作为自然界事件的一个独立原因而存在着。固然,主张有一个能干涉自然界事件的人格化的上帝这种教义,决不会被科学真正驳倒,因为这种教义总是能够躲进科学知识尚未插足的一些领域里去的。 但我确信:宗教代表人物的这种行为,不仅是不足取的,而且也是可悲的。因为一种不能在光天化日之下而只能在黑暗中站得住脚的教义,由于它对人类进步有着数不清的害处,必然会失去它对人类的影响。在为美德而斗争中,宗教导师们应当有魄力放弃那个人格化的上帝的教义,也就是放弃过去曾把那么大的权力交给教士手里的那个恐惧和希望的源泉。在他们的劳动中,他们应当利用那些能够在人类自己的身上培养出来的善、真和美的力量。不错,这是一个比较困难的任务,然而却是一个价值无比的任务。在宗教导师们完成了上述的净化过程以后,他们必定会高兴地认识到:真正的宗教已被科学知识提高了境界,而且意义也更加深远了。 如果要使人类尽可能从自私自利的要求、欲望和恐惧的奴役中解放出来是宗教的目标之一,那末科学推理还能够从另一角度来帮助宗教。固然科学的目标是在发现规律,使人们能用以把各种事实联系起来,并且能预测这些事实,但这不是它唯一的目的。它还试图把所发现联系归结为数目尽可能少的几个彼此独立的概念元素。正是在这种把各种和样东西合理地统一起来的努力中,它取得了最伟大的成就,尽管也正是这种企图使它冒着会成为妄想的牺牲品的最大危险。但凡是曾经在这个领域里胜利前进中有过深切经验的人,对存在中所显示出来的合理性,都会感到深挚的崇敬。通过理解,他从个人的愿望和欲望的枷锁里完全解放出来,从而对体现于存在之中的理性的庄严抱着谦恭的态度,而这种庄严的理性由于其极度的深奥,对人来说,是可望而不可即的。但是从宗教这个词的最高意义来说,我认为这种态度就是宗教的态度。因此我以为科学不仅替宗教的冲动清洗了它的拟人论的渣滓,而且也帮助我们对生活的理解能达到宗教的精神境界。 在我看来,人类精神愈是向前进化,就愈可以肯定地说,通向真正宗教感情的道路,不是对生和死的恐惧,也不是盲目信仰,而是对理性知识的追求。从这个意义上来说,我相信,一个教士如果愿意公正地对待他的崇高的教育使命,他就必须成为一个导师。

伽利略:地球在转动

Posted: 6th November 2011 by admin in 经典文献

伽利略(1564 – 1642),意大利物理学家,因积极宣传哥白尼的日心说而受到教廷迫害,1633年被宗教裁判所判处终生监禁,并被迫作“认罪”声明。直至1992年10月31日,伽利略蒙冤整整360年后,梵蒂冈教廷终于承认错误,教宗约望保绿二世 (Pope John Paul II) 宣布当年对伽利略及其理论的指摘是错误的。 1632年的《地球在转动》是伽利略的代表作《关于托勒密和哥白尼两大世界体系的对话》中的一部分。这一著作纪录了他的日心说与地球中心说之间的激烈论辩,从某种意义上说,这完全可以称作一种特殊形式的讲演。伽利略运用科学事实,有条不紊地作分析,论证十分严密,得出的结论无可辩驳。 昨天我们决定在今天碰头,把那些自然规律的性质和功用谈谈清楚,并且尽量地谈得详细一点。关于自然规律,到目前为止,一方面有拥护亚里土多德和托勒密立场的人提出的那些,另一方面还有哥白尼体系的信徒提出的那些。由于哥白尼把地球放在运动的天体中间,说地球是像行星一样的一个球,所以我们的讨论不妨从考察逍遥学派攻击哥白尼这个假设不能成立的理由开始,看看他们提出些什么论证,论证的效力究竟多大。 在我们的时代,的确有些新的事情和新观察到的现象,如果亚里士多德现在还活着的话,我敢说他一定会改变自己的看法。这一点我们从他自己的哲学论述方式上,也会很容易地推论出来,因为他在书上说天不变等等,是由于没有人看见天上产生过新东西,也没有看见什么旧东西消失,言下之意,他好像在告诉我们,如果他看见了这类事情,他就会作出相反的结论;他这样把感觉经验放在自然理性之上是很对的。如果他不重视感觉经验,他就不会根据没有人看见过天有变化而推断天不变了。 如果我们是在讨论法律上或者古典文学上的一个论点,其中不存在什么正确和错误的问题,那么也许可以把我们的信心寄托在作者的信心、辩才和丰富经验上,并且指望他在这方面的卓越成就能使他把他的立论讲得娓娓动听,而且人们不妨认为这是最好的陈述。但是自然科学的结论必须是正确的、必然的,不以人们的意志为转移的,我们讨论时就得小心,不要使自己为错误辩护;因为在这里、任何一个平凡的人,只要他碰巧找到了真理,那么一千个狄摩西尼和一千个亚里士多德都要陷于困境。所以,辛普利邱,如果你还存在着一种想法或者希望,以为会有什么比我们有学问得多、渊博得多、博览得多的人,能够不理会自然界的实况,把错误说成真理,那你还是断了念头吧。 亚里士多德承认,由于距离太远很难看见天体上的情形,而且承认,哪一个人的眼睛能更清楚地描绘它们,就能更有把握地从哲学上论述它们。现在多谢有了望远镜,我已经能够使天体离我们比离亚里十多德近三四十倍,因此能够辨别出天体上的许多事情,都是亚里士多德所没有看见的;别的不谈,单是这些太阳黑子就是他绝对看不到的。所以我们要比亚里士多德更有把握地对待天体和太阳。 某些现在还健在的先生们,有一次去听某博士在一所有名的大学里演讲,这位博士听见有人把望远镜形容一番,可是自己还没有见过,就说这个发明是从亚里士多德那里学来的。他叫人把一本课本拿来,在书中某处找到关于天上的星星为什么白天可以在一口深井里看得见的理由。这时候那位博士说:“你们看,这里的井就代表管子;这里的浓厚气体就是发明玻璃镜片的根据。”最后他还谈到光线穿过比较浓厚和黑暗的透明液体使视力加强的道理。 实际的情形并不完全如此。你说说,如果亚里士多德当时在场,听见那位博士把他说成是望远镜的发明者,他是不是会比那些嘲笑那位博士和他那些解释的人,感到更加气愤呢?你难道会怀疑,如果亚里士多德能看到天上的那些新发现,他将改变自己的意见,并修正自己的著作,使之能包括那些最合理的学说吗?那些浅薄到非要坚持他曾经说过的一切话的鄙陋的人,难道他不会抛弃他们吗?怎么说呢?如果亚里士多德是他们所想像的那种人,他将是顽固不化、头脑固执、不可理喻的人,一个专横的人,把一切别的人都当作笨牛,把他自己的意志当作命令,而凌驾于感觉、经验和自然界本身之上。给亚里士多德戴上权威和王冠的,是他的那些信徒,他自己并没有窃取这种权威地位,或者据为已有。由于披着别人的外衣藏起来比公开出头露面方便得多,他们变得非常怯懦,不敢越出亚里士多德一步;他们宁可随便地否定他们亲眼看见的天上那些变化,而不肯动亚里士多德的天界一根毫毛。

戴洛:为宗教和信仰自由一辩

Posted: 6th November 2011 by admin in 经典文献

1920年代初,美国教会势力领袖政客布莱恩(William Bryan)及马丁(T. T. Martin)等,发动了一场反进化论运动,并推动各州进行许多相关立法。直至1925年,他们已成功争取了15个州进行禁止在公立学校教授进化论的立法程序。 1925年3月21日,田纳西州州长布特勒 (John Butler) 正式签署法案,禁止任何公立学校教导任何否定圣经中“创造论”的理论,以及禁止教导“进化论”,此法被称为《布特勒法》。1925年5月7日,田纳西州政府向法院提出起诉,指控在德顿小镇(Dayton)内一名年青高中生物老师斯科普斯(John Scopes)在课堂上讲授进化论,违反该州法律,法院决定于7月10日开庭审理。 案件轰动整个美国,教会势力前来小镇声援,教授、科学家等另一阵型也来支持,加上传媒热烈追访,令人口只有千多人的小镇顿时热闹起来。案件审讯全程由收音机广播到全美国,布莱恩代表控方出庭,辩方律师由戴洛(Clarence Darrow)代表。审讯期间,两人针锋相对,渐渐成为一场进化论与创造论、科学与宗教、无神论与基督教的世纪大辩论。经过11天的激烈辩论后,7月21日,法院宣判斯科普斯有罪,但只轻判罚款 $100元。 布莱恩只能享受教会势力短暂的赞誉,他于判决后6日就死于睡梦中。而戴洛则赢到了全国非教会公众的热烈掌声。 此案成为全球最著名的审判之一,被称为“猴子审判”(The Monkey Trial),是反现代宗教裁判的著名案例,是理性与愚昧、科学与宗教在法律领域内的一次重大较量,在法律史、思想史上都具有非凡的意义。“猴子审判”虽然未能阻止进化论与神创论之间无止境的辩论,却是反进化论者的一大挫折。15个正进行立法的州份,最后只有2个州成功立法。直至1967年,田纳西州取消了《布特勒法》;1968年,美国联邦最高法院裁定所有类似的反进化论的立法违宪。 1955年,事件被改编成为著名话剧《承受清风》(Inherit the Wind),至今已被翻译成三十多种文字,并数度拍成电影,于世界各地上演。 以下是戴洛在审判当中(1925年7月13日)其中一段辩词。 这项立法及其他足以捏造人类罪名的法规是无效的,因为它抵触了第十三节、第十二节和第三节。这是我必须特别声明的。 阁下,第十二节提出:州方应扶植科学、文艺和学术。 阁下,我试着不对自己不相信的东西争论不休,除非我被逼到了角落。我想总检察官给它的解释是正确的,而庭上这一点,使得你的解释更正确。我不相信法规--某些足以启发并教育田纳西青年的法规,会因为立法机关视其不应当通过,而被视为违法。 宪法下的州政府要从事于教育和学校事业,它必须要从事于教授工作。而基于此,它必须教授真理--无论如何也应该--要有很多人去做其他工作,它要教授文艺和科学。 我的朋友曾倡议文学和科学可能冲突。我看不出来,这是另一个问题。但是这已超出了田纳西州的政策。 但是若用它来解释这项宪法,那只能指出这纯粹是州政府的表示,你不能称它无效。而我要坚持说它是无效的,因为它抵触了第三节。该节开头写着:“信仰自由的权力。” 阁下,世界上没有一个法院,会光以文字就想要伸张法律的精神。我在哪里读过--记不清在哪里说--文字会杀人,而精神给人生命。我想是来自于《和平王子》一书的话。我确实读过,但不知在哪里。 假如宪法这项保障宗教自由的条文,不能被精神支持的话,也决不可能光以文字就可以支持得了。 它是什么意思?什么意思?我知道两个人只能像路上的伙伴一样,保持某些距离而同行。他们只能同行几条街,然后分道扬镳。人类心灵亦是如此。当然他们必须是自由的。 正统派可能被局限住,所以不能有不同的想法,可能一点也不行。而两个自由的心灵却是会合而不同的。 世上没有两个人像机器般相同,或有完全一样的经验;而由其对经验的解释,乃导出他们的生命观念和哲学。 在自由的世界上,不可能把一个人的意见强加在另一个人身上--只有暴君能做到--而他们所提出宗教自由的条款,却也有意要走上这条险路。 我要再进一步说--没有别的东西,包括人类,我不知道是否敢说是进化的--还好,这不是学校。既然人是出于尘土--出自大地,就根本没有东西能像宗教那样引起不同的意见、苦痛、仇恨、战争和残忍。当然,它也给千百万人很多的慰藉。 这个世界上过去有多少教义和文化?无人能一一列举。至少,我说有500种不同的基督教义,他们各自不相同。这些再把异议消到最小程度,直到各自聚集成派。 因为思想就是要不同,而有许多教义老于、或新于基督教义,而世界让它们共存下去。 它门来来去去,它们各领风骚,然后如大江东去。有些仍然存在,有些可能会永存,但是由于人类的多样性,它们也自然有多样性,而田纳西的宪法传统是要把这些宗教问题,留给每个人和他所信仰的东西去处理,也就是要使他自由。 伊斯兰教徒有权在此地传教布道吗?中国人能把神像带来此地膜拜吗?有没有人可以不论其来处,他所持的教义不管多悠久,或多虚假,田纳西州立法院都可以禁止?不可能。 我就了解,田纳西的宪法是和杰弗逊所写的宪法是一致的。既清晰、又简明,直接鼓励宗教意识的自由。实际说来,没有一项可以干涉宗教的自由。是耶,非耶?你说呢?它做了些什么?

[Flash] History of Religion

Posted: 3rd November 2011 by admin in 现代资料

蔡元培(1868 – 1940),字鹤卿,号孑民,浙江绍兴人,清光绪进士,曾任翰林院编修。辛亥革命前进行革命宣传,民国成立后先后任中华民国教育总长、北京大学校长、中央研究院院长等职。蔡元培对中国近代教育贡献极大,堪称“学界泰斗、人世楷模”。他曾提出过著名的“五育并举”的教育方针,分别为军国民教育、实利主义教育、公民道德教育、世界观教育、美感教育,其中美感教育是蔡元培先生一个非常有特色的教育思想,尤其以“以美育代宗教”的口号闻名于世。蔡元培“以美育代宗教”的思想,在其《赖斐尔》、《对于教育方针之意见》、《教育独立议》、《以美育代宗教》、《美育代宗教》等文章中都有体现,特别是1917 年他在北京神州学会的讲演词、后发表于《新青年》杂志中的《以美育代宗教说》一文,最具代表性。 《以美育代宗教说》 (1917年4月8日在北京神州学会说词,原载于1917年8月《新青年》3卷6号) 兄弟于学问界未曾为系统的研究,在学会中本无可以表示之意见。惟既承学会诸君子责以讲演,则以无可如何中,择一于我国有研究价值问题为到会诸君一言,即以美育代宗教之说是也。 夫宗教之为物,在彼欧西各国已为过去问题。盖宗教之内容,现皆经学者以科学的研究解决之矣。吾人游历欧洲,虽见教堂棋布,一般人民亦多入堂礼拜,此则一种历史上之习惯。譬如前清时代之袍褂,在民国本不适用,然因其存积甚多,毁之可惜,则定为乙种礼服而沿用之,未尝不可。又如祝寿、会葬之仪,在学理上了无价值,然戚友中既以请帖、讣闻相的招,势能不循例参加,借通情愫。欧人之沿习宗教仪式,亦犹是耳。所可怪者,我中国既无欧人此种特别之习惯,乃以彼邦过去之事寔作为新知,竟有多人提出讨论。此则由于留学外国之学生,见彼国社会之进化,而误听教士之言,一切归功于宗教,遂欲以基督教劝导国人。而一部分之沿习旧思想者,则承前说而稍变之,以孔子为我国之基督,遂欲组织孔教,奔走呼号,视为今日重要问题。 自兄弟观之,宗教之原始,不外因吾人精神之作用构成。吾人精神上之作用,普通分为三种:一曰智识;二曰意志;三曰感情。最早之宗教,常兼此三作用而有之。盖以吾人当未开化时代,脑力简单,视吾人一身与世界万物,均为一种不可思议之事。生自何来?死将何往?创造之者何人?管理之者何术?凡此种种皆当时之人所提出之问题,以求解答者也。于是有宗教家勉强解答之。如基督教推本于上帝,印度旧教则归之梵天,我国神话则归之盘古。其他各种现象,亦皆以神道为惟一之理由。此知识作用之附丽于宗教者也。且吾人生而有生存之欲望,由此欲望而发生一种利己之心。其初以为非损人不能利己,故恃强凌弱,掠夺攫取之事,所在多有。其后经验稍多,知利人之不可少,于是有宗教家提倡利他主义。此意志作用之附丽于宗教者也。又如跳舞、唱歌,虽野蛮人亦皆乐此不疲。而对于居室、雕刻、图画等事,虽石器时代之遗迹,皆足以考见其受美之思想。此皆人情之常,而宗教家利用之以为诱人信仰之方法。于是未开化人之美术,无一不与宗教相关联。此又情感作用之附丽于宗教者也。 天演之例,由浑而画。当时精神作用至为浑沌,遂结合而为宗教。又并无他种学术与之对,故宗教在社会上遂结合而为宗教。又并无他种学术与之对,故宗教在社会上遂具有特别之势力焉。迨后社会文化日渐进步,科学发达,学者遂举古人所谓不可思议者,皆一一解释之以科学。日星之现象,地球之缘起,动植物之分布,人种之差别,皆得以理化、博物、人种、古物诸科学证明之。而宗教家所谓吾人为上帝所创造者,从生物进化论观之,吾人最初之始祖实为一种极小之动物,后始日渐进化为人耳。此知识作用离宗教而独立之证也。 宗教家对于人群之规则,以为神之所定,可以永远不变。然希腊诡辩家,因巡游各地之故,知各民族之所谓道德,往往互相牴触,已怀疑于一成不变之原则。近世学者据生理学、心理学、社会学之公例,以应用于伦理,则知具体之道德不能不随时随地而变迁。而道德之原理则可由种种不同之具体者而归纳以得之。而宗教家之演绎法,全不适用。此意志作用离宗教而独立之证也。 知识、意志两作用,既皆脱离宗教以外,于是宗教所最有密切关系者,惟有情感作用,即所谓美感。凡宗教之建筑,多择山水最胜之处,吾国人所谓天下名山僧占多,即其例也。其间恒有古木名花,传播于诗人之笔,是皆利用自然之美以感人者。其建筑也,恒有峻秀之塔,崇闳幽邃之殿堂,饰以精致之造像,瑰丽之壁画,构成黯淡之光线,佐以微妙之音乐。赞美者必有著名之歌词,演说者必有雄辩之素养,凡此种种皆为美术作用,故能引人入胜。苟举以上种种设施而屏弃之,恐无能为役矣。 然而美术之进化史,实亦有脱离宗教之趋势。例如吾国南北朝著名之建筑,则伽蓝耳。其周雕刻,则造像耳。图画,则佛像及地狱变相之属为多。文学之一部分,亦与佛教为缘。而唐以后诗文,遂多以风景人情世事为对象。宋元以后之图画,多写山水花鸟等自然之美。周以前之鼎彝,皆用诸祭祀。汉唐之吉金,宋元以来之名瓷,则专供把玩。野蛮时代之跳舞,专以娱神,而今则以之自娱。欧洲中古时代留遗之建筑,其最著者率为教堂。其雕刻图画之资料,多取诸新旧约。其音乐,则附丽于赞美歌。其演剧,亦排演耶稣故事,与我国旧剧“目莲救母”相类。及文艺复兴以后,各种美术渐离宗教而尚人文。至于今日,宏丽之建筑多为学校、剧院、博物院。而新设之教堂,有美学上价值者,几无可指数。其他美术,亦多取资于自然现象及社会状态。 于是以美育论,已与宗教分合之两派。以此两派相较,美育之附丽于宗教者,常受宗教之累,失其陶养之作用,而转以激刺感情。盖无论何等宗教,无不有扩张已教、攻击异教者杀之。基督教与回教冲突,而有十字军之战,几及百年。基督教中又有新旧教之战,亦亘数十年之久。至佛教之圆通,非他教所能及。而学佛者苟牵教义之成见,则崇拜舍利受持经忏之陋习,虽通人亦肯为之。甚至为护法起见,不惜于共和时代,附和帝制。宗教之为累,一至于此。皆激刺感情之作用为之地。 鉴激刺感情之弊,而专尚陶养感情之术,则莫如舍宗教而易以纯粹之美育。纯粹之美育,所以陶养吾人之感情,使有高尚纯洁之习惯,而使人我之见、利己损人之思念,以渐消沮者也。盖以美为普遍性,决无人我差别之见能参入其中。食物之入我口者,不能兼果他人之腹;衣服之在我身者,不能兼供他人之温,以其非普遍性也。美则不然。即如北京左近之西山,我游之,人亦游之;我无损于人,人亦无损于我也。隔千里兮共明月,我与人均不得而私之。中央公园之花石,农事试验场之水木,人人得而赏之。埃及之金字塔、希腊之神祠、罗马之剧场,瞻望赏叹者若干人,且历若干年,而价值如故。各国之博物院,无不公开者,即私人收藏之珍品,亦时供同志之赏览。各地方之音乐会、演剧场,均以容多数人为快。所谓独乐乐不如人乐乐,与寡乐乐不如与众乐乐,以齐宣王之惛,尚能承认之,美之为普遍性可知矣。且美之批评,虽间亦因人而异,然不曰是于我为美,而曰是为美,是亦以普遍性为标准之一证也。美以普遍性之故,不复有人我之关系,遂亦不能有利害之关系。马牛,人之所利用者,而戴嵩所画之牛,韩干所画之马,决无对之而作服乘之想者。狮虎,人之所畏也,而芦沟桥之石狮,神虎桥之石虎,决无对之而生搏噬之恐者。植物之花,所以成实也,而吾人赏花,决非作果实可食之想。善歌之鸟,恒非食品。灿烂之蛇,多含毒液。而以审美之观念对之,其价值自若。美色,人之所好也,对希腊之裸像,决不敢作龙阳之想。对拉飞尔若鲁滨司之裸体画,决不敢有周昉秘戏图之想。盖美之超绝实际也如是。 且于普通之美以外,就特别之美而观察之,则其义益显。例如崇闳之美,有至大至刚两种。至大者如吾人在大海中,惟见天水相连,茫无涯涘。又如夜中仰数恒星,知一星为一世界,而不能得其止境,顿觉吾身之小虽微尘不足以喻,而不知何者为所有,其至刚者,如疾风震霆、覆舟倾屋、洪水横流、火山喷薄,虽拔山盖世之气力,亦无所施,而不知何者为好胜。夫所谓大也、刚也,皆对待之名也。今既自以为无大之可言,无刚之可恃,则且忽然超出乎对待之境,而与前所谓至大至刚者肸合而为一体,其愉快遂无限量。当斯时也,又岂尚有利害得丧之见能参入其间耶! 其他美育中如悲剧之美,以其能破除吾人贪恋幸福之思想。小雅之怨悱,屈子之离忧,均能特别感人。《西厢记》若终于崔张团圆,则平淡无奇,惟如原本之终于草桥一梦,始足发人深省。《石头记》若如《红楼后梦》等,必使宝黛成婚,则此书可以不作。原本之所以动人者,正以宝黛之结果一死一亡,与吾人之所谓幸福全然相反也。又如滑稽画中之人物,则故使一部分特别长大或特别短小。作诗则故为为谐之声调,用字则取资于同音异义者。方朔割肉以遗细君,不自责而反自夸。优旃谏漆城,不言其无益,而反谓漆城荡荡寇来不得上。皆与实际不相容,故令人失笔耳。 要之美学之中,其大别为都丽之美、崇闳之美(日本人译言优美、壮美)。而附丽于崇闳之悲剧,附丽于都丽之滑稽,皆足以破人我之见,去利害得失之计较,则其所以陶养性灵,使之日进于高尚者,固已足矣。又何取乎侈言阴骘、攻击异派之宗教,以激刺人心,而使之渐丧其纯粹之美感为耶。 《教育独立议》 (《新教育》第4卷第3期,1922年3月) 教育是帮助被教育的人,给他能发展自己的能力,完成他的人格,于人类文化上能尽一分子的责任;不是把被教育的人,造成一种特别器具,给抱有他种目的的人去应用的。所以,教育事业当完全交与教育家,保有独立的资格,毫不受各派政党或各派教会的影响。 教育是要个性与群性平均发达的。政党是要制造一种特别的群性,抹杀个性。例如,鼓励人民亲善某国,仇视某国;或用甲民族的文化,去同化乙民族。今日的政党,往往有此等政策,若参入教育,便是大害。教育是求远效的;政党的政策是求近功的。中国古书说:“一年之计树谷;十年之计树木;百年之计树人。”可见教育的成效,不是一时能达到的。政党不能常握政权,往往不出数年,便要更迭。若把教育权也交与政党,两党更迭的时候,教育方针也要跟着改变,教育就没有成效了。所以,教育事业不可不超然于各派政党以外。 教育是进步的:凡有学术,总是后胜于前,因为后入凭著前人的成绩,更加一番功夫,自然更进一步。教会是保守的:无论什么样尊重科学,一到《圣经》的成语,便绝对不许批评,便是加了一个限制。教育是公同的:英国的学生,可以读阿拉伯人所作的文学,印度的学生,可以用德国入所造的仪器,都没有什么界限。教会是差别的:基督教与回教不同,回教又与佛教不同。不但这样,基督教里面,天主教与耶稣教又不同。不但这样,耶稣教里面,又有长老会、浸礼会、美以美会……等等派别的不同。彼此谁真谁伪,永远没有定论。止好让成年的人自由选择,所以各国宪法中,都有“信仰自由”一条。若是把教育权交与教会,便恐不能绝对自由。所以,教育事业不可不超然于各派教会以外。 但是,什么样可以实行超然的教育呢?鄙人拟一个办法如下: 分全国为若干大学区,每区立一大学;凡中等以上各种专门学术,都可以设在大学里面,一区以内的中小学校教育,与学校以外的社会教育,如通信教授、演讲团、体育会、图书馆、博物院、音乐、演剧、影戏……与其他成年教育、盲哑教育等等,都由大学办理。 大学的事务,都由大学教授所组织的教育委员会主持。大学校长,也由委员会举出。 由各大学校长,组织高等教育会议,办理各大学区互相关系的事务。 教育部,专办理高等教育会议所议决事务之有关系于中央政府者,及其他全国教育统计与报告等事,不得干涉各大学区事务。教育总长必经高等教育会议承认,不受政党内阁更迭的影响。 大学中不必设神学科,但於哲学科中设宗教史、比较宗教学等。 各学校中,均不得有宣传教义的课程,不得举行祈祷式。 以传教为业的人,不必参与教育事业。 各区教育经费,都从本区中抽税充用。较为贫乏的区,经高等教育会议议决后,得由中央政府拨国家税补助。 分大学区与大学兼办中小学校的事,用法国制。 大学可包括各种专门学术,不必如法、德等国别设高等专门学校,用美国制。 大学兼任社会教育,用美国制。 大学校长,由教授公举,用德国制。 大学不设神学科,学校不得宣传教义与教士不得参与教育,均用法国制。瑞士亦已提议。 抽教育税,用美国制。 《非宗教运动》 (1922年4月9日在北京非宗教大同盟讲演大会的演说词,原载于《觉悟》 1922年4月13日) 我曾经把复杂的宗教分析过,求得他最后的原素,不过一种信仰心,就是各人对于一种哲学主义的信仰心。各人的哲学程度不同,信仰当然不一样,一人的哲学思想有进步,信仰当然可以改变,这全是个人精神上的自由,断不容受外界的干涉。我愿意称他为哲学的信仰,不愿意叫作宗教的信仰。因为现今各种宗教,都是拘泥著陈腐主义,用诡诞的仪式,夸张的宣传。引起无知识人盲从的信仰,来维持传教人的生活。这完全是用外力侵入个人的精神界,可算是侵犯人权的。我所尤反对的,是那些教会的学校同青年会,用种种暗示,来诱惑未成年的学生,去信仰他们的基督教。 我的意见,曾屡次发表过了,最近作《教育独立议》(有英文译本,送檀香山太平洋教育会议编辑部,其中文原稿,已载《新教育》第4卷 第3期),很说教育事业,不可不超然于各派教会以外的理由,并说应规定下列三事: (一)大学中不必设神学科,但於哲学科中设宗教史、比较宗教学等; (二)各学校中,均不得有宣传教义的课程,不得举行祈祷式; (三)以传教为业的人,不必参与教育事业。 我的意思,是绝对的不愿以宗教参入教育的。 今年忽然有一个世界基督教学生同盟,要在中国的清华学校开会。为什么这些学生,愿意带上一个基督教的头衔?为什么清华学校愿给一个宗教同盟作会场?真是大不可解。 凡事都是相对待的,有了引人喝酒的铺子与广告,就可以引出戒酒会;有了引人吸烟的公司与广告,就可以引出不吸纸烟会;有了宗教同盟的运动,一定要引出非宗教同盟的运动,这是自然而然的。有人疑惑以为这种非宗教同盟的运动,是妨害“信仰自由”的,我不以为然。信教是自由,不信教也是自由,若是非宗教同盟的运动,是妨害“信仰自由”,他们宗教同盟的运动,倒不妨害“信仰自由”么?我们既然有这“非宗教”的信仰,又遇着有这种“非宗教”运动的必要,我们就自由作我们的运动。用不着什么顾忌呵!

(唐)大秦景教流行中国碑颂

Posted: 25th October 2011 by admin in 经典文献

《大秦景教流行中国碑》刻于公元781年(唐建中二年),是一块介绍唐代景教在中国流行过程的碑刻,碑文共有780字,记载了唐太宗时大秦(今意大利罗马)景教士伊斯(Yazdhozid)从波斯(今伊朗)来到长安,立寺传教的情况。《大秦景教流行中国碑》原竖立于长安大秦寺内,碑身高197厘米,下有龟座,全高279厘米,碑身上宽92.5厘米,下宽102厘米,碑额上部刻有吉祥云环绕的十字架,是中国最早发现基督教派传入记录的文物。 大秦景教是指罗马教会视为异端的“聂斯脱里派”(Nestorianism),创始人为聂斯脱里,由安都主教升为东罗马首都君士坦丁大总管,当时君士坦丁堡的教士,对创教的耶稣持有各种不同的看法。聂斯脱里派重耶稣为人之道,亚历山大派则重耶稣为神之道。最后,聂派被摈斥,被视为异端,为东罗马皇帝放逐出国,并焚毁其著作。聂斯脱里偕其信徒逃到波斯,受波斯国王之礼遇和保护,并得在其国境传布发展。其后再传播至中亚细亚。至六世纪末期,已流行于康居、突厥等地。 大秦景教的教义与罗马教廷所主张的教义主要分别如下: 圣母所生者非圣子,圣母与圣母之子仅为伦理、友谊之结合而实质之同一; 圣母所生者为耶稣之人体,非耶稣之神性,故不拜圣母玛利亚; 耶稣有二体:一为有形可见之人,一为无形不可见之圣者,所谓二位二体也,在世三十余年,耶稣为立教圣人,为盛神之器,非即圣子; 仅留十字架,不设圣像。 景教在中国演化时,大量参考佛教概念。其中较有趣是,四福音书的作者,均改以“法王”称呼:马太是明泰法王、路加是卢珈法王、马可是摩距辞法王、约翰为瑜翰法王;教堂叫作“寺”;大主教叫“大法王”;教士自然叫作“僧”。上帝的称呼则取叙利亚文Alaha音译,叫作“皇父阿罗诃”,亦有按照道教规则,以“天尊”称之。 因此当唐武宗灭佛时,也波及景教,大秦寺也遭废弃,此碑被埋没地下。直到明朝末年,石碑才在西安西郊出土。清朝末年,丹麦人阿尔谟企图用3000两白银收购石碑,盗运国外,幸得当地政府和百姓阻止,才得以保存。此碑现存西安碑林。 碑文记载:唐太宗贞观年间,有一个从古波斯来的传教士叫阿罗本,历经跋涉进入中国,沿着于阗等西域古国、经河西走廊来到京师长安。他拜谒了唐天子太宗,要求在中国传播基督教。此后唐太宗降旨准许他们传教,景教开始在长安等地传播起来,也有景教经典《尊经》翻成中文的记载,并引用大量儒道佛经典和中国史书中的典故来阐述景教教义,讲述人类的堕落、弥赛亚的降生、救世主的事迹等。 大秦景教流行中国碑颂 大秦寺僧景净述 粤若。常然真寂。先先而无元。窅然灵虚。 后后而妙有。总玄抠而造化。妙众圣以元尊者。 其唯 我三一妙身无元真主阿罗诃欤判。 十字以定四方。鼓元风而生二气。 暗空易而天地开。日月运而昼夜作。匠成万物然立初人。 别赐良和令镇化海。浑元之性虚而不盈。 素荡之心本无希嗜。洎乎娑殚施妄。钿饰纯精。 间平大于此是之中。隙冥同于彼非之内。 是以三百六十五种。肩随结辙。竞织法罗。 或指物以托宗。或空有以沦二。或祷祀以邀福。 或伐善以矫人。智虑营营。恩情役役。 茫然无得。煎迫转烧。积昧亡途久迷休复。于是 我三一分身景尊弥施诃。戢隐真威。同人出代。 神天宣庆。室女诞圣。于大秦景宿告祥。 波斯睹耀以来贡。圆二十四圣有说之旧法。 理家国于大猷。设 三一净风无言之新教。 陶良用于正信。制八境之度。

(明)徐昌治:《破邪集》

Posted: 25th October 2011 by admin in 经典文献

《破邪集》又名《圣朝破邪集》或《皇明圣朝破邪集》,崇祯十二年(1639)初刻于浙江。该书十万余言,是明末反天主教的主要著作。日本安政乙卯年(1855),源齐昭翻刻《破邪集》,使该书得以广泛流传。本书根据日本安政乙卯本为底本编辑而成。 《破邪集》最早是徐昌治编辑整理的。徐昌治(1582-1672),字觐周,浙江海盐人。少为诸生,后为密云圆悟的弟子和费隐通容的弟子,著有《四书旨》、《周易旨》、《通鉴烂》等书。曾两举乡饮宾。 《破邪集》共分八卷,汇集了群臣、诸儒、众僧破邪卫道的著作。其中,一、二卷主要是万历四十四年(1616),沈等人发起的南京教案有关记录,包括各种疏文、回咨、会审记录、告示等。也有崇祯七年(1634)福建反教事件中的一些告示。这些文章主要职责天主教传教士犯禁入境、暗设邪教、以大西与大明相抗、其教法不尊重中国风俗、其历法变乱中国纲维统纪、利诱诳惑百姓、劝人不忠不孝,有蛮夷猾夏之虞、伏戎隐寇之患。福建反教时,判明天主教为左道邪教,告示百姓严加防察,如有容隐,一体连坐。 《破邪集》三至八卷是儒生、释子反教卫道、崇正辟邪的文章汇编。其中,三至六卷主要是儒家借反教文章的汇编,包括了朝廷官员和民间汝生的反教言论。 《破邪集》卷三、卷四收集的反教文章中比较重要的文章是黄贞的《尊儒亟镜》和许大受的《圣朝佐辟》。黄贞,字天香,是一介书生,信佛,福建漳州人。艾儒略入漳州传教,“贞一见即知其邪”,于是起而与之辩论,除了《尊儒亟镜》外,又著《请颜先生辟天主教书》、《破邪集自序》、《十二深慨序》、《不忍不言》等文,由闽赴浙,鸠合同志,呼号朝野之士、儒生、佛子,合击邪教,使“必绝其根株”,引发了闽、浙民间反对天主教文字浪潮。《尊儒亟镜》批评天主教通过媚儒、窃儒而害儒,从事天之学、生死理欲、受用苦乐、尊贵迷悟、天道太极等方面分析了儒教与天主教的区别,指出狡夷之害无穷,不可坐视不言。许大受,浙江德清人,出身于官宦之家,从文中很明显地可以看出其受过传统的经典教育,并自己承认曾研究过佛教和道教。《圣朝佐辟》则从儒家学说的立场上批判天主教诳世、诬天、裂性、贬儒、反伦、废祀、窃佛诃佛、伪善、行私历、攘瑞应、谋不轨,为千古未闻之大逆。并为执政者提出了辟邪要略,具体而全面。其他文章除了批判天主教破坏治统道统、欺天诬圣,抗法破禁外,也指责夷人以邪术惑人、奸淫妇女、袭国略地,把天主教与中国民间宗教混为一谈,纯属以讹传讹。 《破邪集》五、六卷收集的反教作品中,篇幅都不大,多是站在儒家传统的立场上,或批评天主教的天主创世说、人性论、伦理学等学说,或批评天主降生、天主救赎、天主受难的教义,或批评天主教废中国祭祀之礼、淆乱孝道,或批评天主教政教分离、一夫一妇、只尊崇天主、不祀他神、不祭祀祖先的做法是对中国治统、道统、宗教的破坏。 《破邪集》七、八卷是佛教界反教文章的汇编,其中较为重要的是释祩宏的《天说》、释通容的《原道辟邪说》、释如纯的《天学初辟》,围绕天佛论辩中争论比较集中的问题,如天主论、空无论、轮回说、灵魂说、佛教东传历史等,从不同的方面进行了反教护法。释圆悟的《辩天说》和张广湉的《证妄说》和《证妄后说》则介绍了天佛论辩的经过,以及天主教辩论中诪张为幻的地方。 总之,反教的官员们从维护国家治统和道统的立场上,主张严防蛮夷猾夏;反教的儒生深刻地揭露了天主教教义与中国正统思想、三纲五常的矛盾冲突,以及天主教神学与儒家天道观、人性论等不相容的地方;反教的佛教徒则在理论方面揭示了天佛二教在世界本原方面的对立,和天主教的诫命与佛教的戒律之间的分歧。从中可以看出天主教东传给中国社会带来了政治、学术、文化、宗教、科技、思维方式等全方位的冲击。或许,由于教条与偏见使得双方的辩论难免意气用事、自说自话而使得辩论鲜有定论。但是,毕竟东西方文化近代以来第一次的全方位的交锋、原汁原味的对话,最直接地揭示出各个的特色和最根本的分歧,使其对当时的文化产生了重大的影响。重新研究这段历史,对我们今天的文化交流与宗教对话仍是大有裨益。 [按此下载《破邪集》]

(明)藕益智旭:《辟邪集》

Posted: 25th October 2011 by admin in 经典文献

藕益智旭(1599 – 1655),明末四大高僧之一。他以儒生钟始声的名义撰写了《辟邪集》,包括《天学初征》、《天学再征》两篇正文,几篇书信和序、跋。文中的智旭以一个正统儒生的面目出现.先作《初征》指出天主教矛盾,再作《再征》列举评破。《初征》和《再征》体现了智旭基于中国传统文化.对天主教的全面批判。智旭采用逻辑分析和学理阐述的方法,对天主教内部逻辑矛盾进行了揭露,主要援引儒家理沦,澄清了古儒之天的概念,批判了天主创世、赋性、独尊、救赎等观念,力图说明天主教教义的荒谬及天主概念的虚妄,指出了天主教对中华道统的威胁。 【刻辟邪集】 法无邪正。邪正在人。迦叶佛灭度后。正法像法俱尽。而常乐我净之语变为九十五种外道。释迦出世。遂以无常苦无我不净破之。情汁既荡。圣谛现前。逮双林示寂。重唱真常。所谓但除其病。不除法也。流至今日。佛法又几成外道矣。 于是有利马窦艾儒略等。托言从大西来。借儒术为名。攻释教为妄。自称为天主教。亦称天学。诸释子群起而诟之。然适足以致其谤耳。独圣朝佐辟一书。颇足令邪党结舌。惜乎流通不广。迩来利艾实繁有徒。邪风益炽。 钟振之居士于是乎惧。著初征再征以致际明禅师。禅师笑曰。释迦如来。得外道六师之毁而教道大行。肇公物不迁论。得空印之驳。而举世方知讨究。吾安知利艾二人非不思议菩萨乘大愿力特来激扬佛法者耶。是故释子不必忿忿。亦不必辩也。唯居士主张理学。纲维世道。则其辟之也甚宜。近可闲孔孟之道。远亦可助明佛法。乃属梦士评付梓人。 而问序于杲庵和尚。杲庵读竟。兼读居士禅师往来二札为之评曰。善夫。利艾二公能佯作不通之说。以扣击真乘。善夫。振之居士能以佛理作儒理辩。善夫。际明禅师能以不辩辩。而寄辩于梦士之评也。利艾不可思议。振之不可思议。梦士不可思议。际明尤不可思议。不思议邪。不思议正。不思议语。不思议默。公案具在。以邪相入正相。以正相入邪相。知语即默。知默即语。是在具眼者矣。 癸未秋日越溪天姆峰杲庵释大朗书 【天学初征】 金阊逸史钟始声振之甫著 新安梦士程智用用九甫评 钟子读易于震泽之滨。有客扣庐而问曰。吾闻子年十二三时。便以千古学脉为己任。辟释老。闲圣道。今三十余载矣。足不窥户外。不与名公大人交。亦不思致身以事君。将安补于世道哉。且子不闻近世有天主教乎。其人从大西来。一见我中国之书。悉能通达。彼亦辟佛而尊儒。与予意甚相符也。曷一共讨究焉。钟子欣而作曰。有是哉。彼既从大西来。乃不袒释而袒儒。意者吾圣道晦而复明之机乎。愿闻其旨。客乃出圣像略说一册以示之。 钟子读甫竟。遂诟曰。嘻。此妖胡耳。阳排佛而阴窃其秕糠。伪尊儒而实乱其道脉。请即以彼说攻之。 彼云。天主。即当初生天生地生神生人生物的一大主宰。且问彼大主宰。有形质耶。无形质耶。若有形质。复从何生。且未有天地时。住止何处。若无形质。则吾儒所谓太极也。太极本无极。云何有爱恶。云何要人奉事听候使令。云何能为福罚。其不通者一也。 且太极只是本具阴阳之理。是故动而为阳。静而为阴。阴阳各有善恶之致。故裁成辅相之任独归于人。孔子曰。人能弘道。又曰。为人由己。子思曰。致中和天地位焉。万物育焉。易曰。先天而天弗违。若如彼说。则造作之权。全归天主。天主既能造作神人。何不单造善神善人。而又兼造恶神恶人以贻累于万世乎。其不通者二也。 且天主所造露际弗尔。何故独赐之以大力量大才能。若不知其要起骄傲而赐之。是不智也。若知其要起骄傲而赐之。是不仁也。不仁不智。犹称天主。其不通者三也。 又露际弗尔。既罚下地狱矣。天主又容他在此世界阴诱世人。曾不如舜之诛四也。封傲象也。其不通者四也。 且天地 万物。既皆天主所造。即应择其有益者而造之。择其有损者而弗造。或虽造而即除之。何故造此肉身。造此风俗。造此魔鬼。以为三仇。而不能除耶。世间良工造器必美。或偶不美。必弃之。以至大至尊至灵至圣之真主。曾良工之不如。其不通者五也。 孔子曰。天何言哉。孟子曰。天不言。以行与事示之而已矣。今言古时天主降下十戒。则与汉宋之封禅天书何异。惑世诬民莫此为甚。其不通者六也。 又天主降生为人。传受大道。未降生前。居在何处。若在天堂。则是天主依天堂住。如何可说天主造成天堂。若言既造天堂。依天堂住。如人造屋。还即住屋。则未造天堂时又依何住。若无所依。则同太极。不应太极依天堂住。福罚人间。亦不应太极降生为人。其不通者七也。 又天主既降生后。彼天堂上。为有本身。为无本身。若无本身。则天上无主。若有本身。则滥佛氏真应二身之说。而又不及千百亿化身之奇幻。其不通者八也。 又谓天主以自身赎天下万世罪过。尤为不通。夫天主既其至尊无比。慈威无量。何不直赦人罪而须以身赎罪。未审向谁赎之。其不通者九也。 又既能以身赎人罪过。何以不能使勿造罪。其不通者十也。 又既云赎天下 万世人罪。而今犹有造罪堕地狱者仍赎不尽。其不通者十一也。 吾儒谓尧舜之圣。不能掩其子之恶。孝子慈孙。不能改幽厉之过。所以自天子至于庶人。壹是皆以修身为本。而今天主既可赎人罪过。则人便可恣意为恶。总待天主慈悲赎之。其不通者十二也。 遗下教规。谓只有一造物真主。至大至尊。要人奉事拜祭。而尽抹杀天地日月诸星。则与佛氏所称唯吾独尊何异。阴仿其说而阳排之。其不通者十三也。 佛氏虽曰。唯吾独尊。尚谓天地日月诸星覆照世间。有大功德。护世鬼神。保佑人间。宜思报效。今乃曰不当拜祭。则专擅名利之恶。甚于佛氏。其不通者十四也。 既不许轮回之说。又云人之灵魂尝在不灭。有始无终。则转积转多。安置何所。其不通者十五也。 若谓天堂地狱皆大。可以并容。何异佛氏之说。其不通者十六也。 又彼谓佛氏所称三千大千华藏世界。人所不见。便是荒唐。今彼所称天堂地狱。又谁见之。其不通者十七也。 又谓天堂地狱。虽然未见。却是实理。则安知三千华藏非实理乎。而苦破之。其不通者十八也。 又谓临终一刻听从天主教法。也还翻悔得转。则与佛氏临终十念相滥。汝说要真。佛氏亦说要真。汝说 要依十戒。佛氏亦说要依十戒。汝说从自己身心上实实做出来。佛氏亦说从自己身心上实实做出来。汝说要真心实意痛悔力除。后来不敢再犯。佛氏亦说要真心实意痛悔力除。后来不敢再犯。全偷佛氏之说。而又非之。其不通者十九也。 又佛氏专明万法惟心。故凡事只靠一心。汝既专明万法惟天主。则凡事只靠一天主足矣。又何用从自己身心做出耶。若仍要从身心做出。则权不独在天主明矣。而妄立天主。其不通者二十也。 汝既要攻释道两家。须搜其病根。彼方心服。若谓要人施舍些钱财。备办些斋饭。烧化些纸张。便是功果。恐彼二氏亦未必心服。而汝又仍教人奉事拜礼天主圣像。与彼何异。其不通者二十一也。 吾儒谓物物一太极。天命之谓性。故人人可以成位于中。至于尊卑名位。则森然不乱。故天子事上帝。诸侯祭山川社稷。大夫五祀。士祭其先。今既谓天主至大至尊。又令家事而户奉之。与佛老二像何异。而妄自表彰以为不同。其不通者二十二也。 吾故曰。阳辟佛而阴窃之。伪尊儒而实坏之者也。逐其人。毁其书。禁天下不得存其像。庶不为中国之贼耳。闻彼妖徒聪明能辩。必有以解吾征者。吾将再征之。 【天学再征】 金阊逸史钟始声振之甫著 新安梦士程智用用九甫评 钟子作天学初征。客阅而笑曰。甚矣。子之卤莽也。乍闻天说。曾未深究。遽谓不通而征之。子且再阅西来意。三山论学记。及圣教约言。则不通者。乃在子而不在彼矣。钟子取而细读之。复为之征如左。 其言曰。上天自东运行。而日月星辰之天。自西循逆之。度数各依其则。次舍各安其位。倘无尊主斡旋主宰其间。宁免无悖。譬如舟渡江海。上下风涛而无倾荡之虞。虽未见人。亦知一舟之中。必有掌舵智工等。征曰。舟之渡江海也。舟必各一舵工。未闻一舵工而遍操众舟之上下者也。又操舟者。必非造舟人也。谓天惟一主。并造之。并运行之。可乎。 其言曰。凡物不能自成。必须外为者以成之。楼台房屋不能自成。成于工匠之手。天地不能自成。成于天主等。征曰。工匠之成房屋也。必有命之成者。天主之成天地。孰命之耶。工匠成房屋。不能为房屋主。彼成天地者。又乌能为天地主乎。 其言曰。天下之物极多极盛。苟无一尊维持调护。不免散坏。是故一家止有一长。一国止有一君。一人止有一身。一身止有一首等。征曰。谓一身无二首。可也。谓一身一首之外别无他身他首。不可也。谓一家无二长。可也。谓一家一长之外别无他家他长。不可也。谓一国无二君。可也。谓一国一君之外更无他国他君。不可也。谓一天无二主。亦可也。谓一天一主之外独无他天他主。可乎。又一身虽惟一首。首必与四肢百骸俱生。非首生四肢百骸也。一家虽惟一长。长必与眷属僮仆并生。非长生眷属僮仆也。一国虽惟一君。君必与臣佐吏民俱生。非君生臣佐吏民也。则一天虽惟一主。主亦必与神鬼人物并生。谓主生神鬼人物可乎。 其言曰。天主非天也。非地也。而高明博厚。较天地尤甚。非鬼神也。而神灵鬼神不啻。非人也。而遐迈圣睿。乃至无始无终。无处可以容载。而无所不盈充等。征曰。既无所不盈充。则不但在天堂。亦遍在地狱也。不但遍天地。亦遍在神鬼人兽草木杂秽等处也。若谓高居天堂。至尊无上。则盈充之义不成。若谓遍一切处。则至尊之体不立。或救之曰。天主之尊。如日在天。光遍一切。虽遍而不失其尊。虽尊而光原自遍。今再征曰。是仍有处所。有方隅。有形像也。日有形像。彼谓天主造之。天主亦有形像。又谁之所造耶。 其言曰。吾天主。乃经所谓上帝也。遂引颂曰易传中庸等以证成之。征曰。甚矣。其不知儒理也。吾儒所谓天者。有三焉。一者望而苍苍之天。所谓昭昭之多。及其无穷者是也。二者统御世间主善罚恶之天。即诗易中庸所称上帝是也。彼惟知此而已。此之天帝但治世而非生世。譬如帝王但治民而非生民也。乃谬计为生人生物之主。则大谬矣。三者。本有灵明之性。无始无终。不生不灭。名之为天。此乃天地万物本原。 名之为命。故中庸云。天命之谓性。天非苍苍之天。亦非上帝之天也。命非谆谆之命。亦非赋畀之解也。孔子曰。五十而知天命。正深证此本性耳。亦谓之中。故曰。喜怒哀乐之未发谓之中。中也者。天下之大本也。亦谓之易。故曰。易无思也。无为也。寂然不动。感而遂通天下之故。亦谓之良知。故曰。知致而后意诚。亦谓之不睹不闻。亦谓之独。故曰。戒慎乎。其所不睹。恐惧乎。其所不闻。君子必慎其独。即孔子所言畏天命也。亦谓之心。故曰。学问之道无他。求其放心而已矣。亦谓之己。故曰。君子求诸己。为人由己而由人乎哉。亦谓之我。故曰。万物皆备于我矣。亦谓之诚。故曰。自诚明谓之性。诚者天之道也。此真天地万物本原。而实无喜怒。无造作。无赏罚。无声臭。但此天然性德之中。法尔具足。理气体用。故曰。易有太极。是生两仪等。然虽云易有太极。而太极即全是易。如湿性为水。水全是湿。虽云太极生两仪。而两仪即全太极。虽云两仪生四象。四象亦即全是两仪。虽云四象生八卦。八卦亦即全是四象。乃至八相荡而为六十四。六十四互变而为四千九十六。于彼四千九十六卦之中。随举一卦。随举一爻。亦无不全是八卦。全是四象。全是两仪。全是太极。全是易理者。譬如触大海一波。无不全体是水。全是湿性者。又如撒水银珠。颗颗皆圆。故凡天神鬼人。苟能于一事一物之中。克见太极易理之全者。在天则为上帝。在鬼神则为灵明。在人则为圣人。而统治化导之权归焉。倘天地未分之先。先有一最灵最圣者为天主。则便可有治而无乱。有善而无恶。又何俟后之神灵圣哲为之裁成辅相。而人亦更无与天地合德。先天而天弗违者矣。彼乌知吾儒继天立极之真学脉哉。 其言曰。魂有三品。下名生魂。草木之魂是也。中名觉魂。禽兽之魂是也。此二皆灭。亦云有始有终。上名灵魂。即人魂也。此魂不灭。亦云有始无终。征曰。灵与觉异。则有始而无终。觉与生异。何皆有始而有终也。且谓禽兽有觉而无灵。惟人为有灵者。现见世之愚人。但念饮食淫欲。他无所知。与禽兽何异。现见世有义犬义猴。舍身殉主。诉官理究。与人何异。故孟子亦云。人之所以异于禽兽者几希。庶民去之。君子存之。岂可妄分一有终一无终耶。 其言曰。周公仲尼之论孰有狎后帝而与之一者。设匹夫自称与天子同尊。其能免乎。地上民。不可妄比 肩地上君。而可同天上帝乎。征曰。庶民不敢拟帝王者。名位也。不敢让帝王者。德性也。故曰。朝廷莫如爵。辅世长民莫如德。又曰。当仁不让于师。又曰。自天子以至于庶人。壹是皆以修身为本。故文王人君也。而纯亦不已。可以配天。仲尼匹夫也。而祖述宪章。不名僭窃。且父之生子也。谁不欲子之克肖者。天主既为大父。实生于人。乃不欲人之肖之。何哉。 其言曰。智者之心。含天地。具万物。非真天地万物之体也。若止水明镜。影诸万物。乃谓明镜止水均有天地。即能造作之。岂可乎。天主。万物之原。能生万物。若人即与之同。当亦能生之。征曰。止水明镜之影万物也。镜水在此。万物在彼。有分剂。有方隅。故知是影而非体也。心之含天地具万物也。汝可指心之方隅分剂。犹如彼镜与水乎。若心无形朕。不能生万物者。天主亦无形朕。胡能生万物也。若天主无形而能形形。心独不可无形而形形乎。 其言曰。有在物之内分。如阴阳是也。有在物之外分。如作者之类是也。天主作物。则在物之外分矣。征曰。天上作天地万物。必在天地万物之外。如匠作器皿。必在器皿之外。是固然矣。然则天主有方隅也。有分 […]