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馬克思:《黑格爾法哲學批判》導言

Posted: 8th November 2011 by admin in 經典文獻

就德國來說,對宗教的批判實際上已經結束;而對宗教的批判是其它一切批判的前提。 謬誤在天國的申辯一經駁倒,它在人間的存在就陷入了窘境。一個人,如果想在天國的幻想的現實性中尋找一種超人的存在物,而他找到的卻只是自己本身的反映,他就再也不想在他正在尋找和應當尋找自己的真正現實性的地方,只去尋找自身的假象,尋找非人了。 反宗教的批判的根據就是:人創造了宗教,而不是宗教創造了人。就是說,宗教是那些還沒有獲得自己或是再度喪失了自己的人的自我意識和自我感覺。但人並不是抽象的棲息在世界以外的東西。人就是人的世界,就是國家、社會。國家、社會產生了宗教即顛倒了的世界觀,因為他們本身就是顛倒了的世界。宗教是這個世界的總的理論,是它的包羅萬象的綱領,它的通俗邏輯,它的唯靈論的榮譽問題,它的熱情,它的道德上的核准,它的莊嚴補充,它藉以安慰和辯護的普遍根據。宗教把人的本質變成了幻想的現實性,因為人的本質沒有真實的現實性。因此,反宗教的鬥爭間接地也就是反對以宗教為精神慰藉的那個世界的鬥爭。 宗教裡的苦難既是現實的苦難的表現,又是對這種現實的苦難的抗議。宗教是被壓迫生靈的歎息,是無情世界的感情,正像它是沒有精神的制度的精神一樣。宗教是人民的鴉片。 廢除作為人民幻想的幸福的宗教,也就是要求實現人民的現實的幸福。要求拋開關於自己處境的幻想,也就是要求拋開那需要幻想的處境。因此對宗教的批判就是對苦難世界-宗教是它們的靈光圈-的批判的胚胎。 宗教批判摘去了裝飾在鎖鏈上的那些虛幻的花朵,但並不是要人們依舊帶上這些沒有任何樂趣任何慰藉的鎖鏈,而是要人扔掉它們,伸手摘取真實的花朵。宗教批判使人擺脫了幻想,使人能夠作為擺脫了幻想,具有理性的人來思想,來行動,來建立自己的現實性;使他能夠圍繞著自身和自己現實的太陽旋轉。宗教只是幻想的太陽,當人還沒有開始圍繞自身旋轉以前,它總圍繞著人而旋轉。 因此,彼岸世界的真理消逝以後,歷史的任務就是確立此岸世界的真理。人的自我異化的神聖形象被揭穿以後,揭露非神聖形象中的自我異化,就成了為歷史服務的哲學的迫切任務。於是對天國的批判就變成對塵世的批判,對宗教的批判就便成對法的批判,對神學的批判就變成對政治的批判。 在導言後面將要進行的探討(也是對這項工作的一點貢獻)開始並不是針對原本,而是針對副本-德國的國家哲學和法哲學。其所以如此,只是因為這一探討是從德國開始的。 如果想從德國的現狀本身出發,即使採取唯一適當的方式-否定的方式,結果依然要犯時代錯誤。甚至對於我國政治現狀的否定,也都成了各國的歷史儲藏室中佈滿灰塵的史實。即使我否定了敷粉的發辯,我還是要同沒有敷粉的發辯打交道。即使我否定了1843年的德國制度,但按法國的年來說,我也不會是處在1789年,更不會是處在現代的焦點了。 不錯,德國歷史上有過一個引以自豪的運動,這個運動世界上任何一個國家在歷史上都沒有進行過,而且將來也不會仿造進行。我們和現代各國一起經歷了復辟,而沒有和它們一起經歷革命。我們經歷了復辟,首先是因為其它國家勇敢地進行了革命,其次是因為其它國家受到了反革命的危害;在第一種情形下,我們的統治者感到害怕,在第二種情形下,我們的統治者沒有感到害怕。我們往往只有一度,在自由被埋葬的那一天,才在我們牧師的領導下,處於自由社會。 有個學派以昨天的卑鄙行為來為今天的卑鄙行為進行辯護,把農奴反抗鞭子-只要它是陳舊的,祖傳的,歷史性的鞭子-把每個呼聲宣佈為叛亂;歷史對這一學派,正像以色列上帝對他的奴僕摩西一樣,只是表明了自己的過去,因此,這個法的歷史學派本身如果不是德國的歷史產物,那它就是杜撰了的德國的歷史。這個夏洛克,奴僕式的夏洛克,發誓要憑他的期票,歷史的期票,基督教德意志的期票來索取從人民心上剜下來的每一磅肉。 相反地,具有條頓血統並有自由思想的那些好心的熱情者,卻到我們史前的條頓原始森林去找我們自由的歷史。但假如我們自由的歷史只能到森林中去找,那末我們的歷史和野豬的自由歷史又有什麼區別呢?況且誰都知道,在森林中叫喚什麼,就有什麼回聲。還是不要觸犯原始的條頓森林吧! 應該向德國制度開火!一定要開火!這種制度雖然低於歷史水平,低於任何批判,但依然是批判的對象,正向一個低於做人的水平的罪犯,仍然是劊子手的對象一樣。在同這種制度進行鬥爭當中,批判並不是理性的激情,而是激情的理性。它不是解剖刀,而是武器。它的對象就是它的敵人,它不是要駁倒這個敵人,而是要消滅這個敵人,因為這種制度的精神已經被駁倒。這種制度本身並不是值得重視的對象,它是一種按照應當受到蔑視的程度而受到蔑視的存在物。批判沒有必要表明自己對這一對象的態度,因為它已經清算了這一對象。批判已經不再是目的本身,而只是一種手段。它的主要情感是憤怒,主要工作是揭露。 這裡指的是描述各個社會領域間的相互傾軋,描述普遍的沉悶和不滿以及既表現為自大又表現為自卑的偏頗,也就是描述專以維護一切卑鄙行為為生的,而且自己本身也無非是一種以政府的形式表現出來的卑鄙事物的那個政府機構內部的一切。 這是一幅什麼景象啊!社會沒有止境地分成行形形色色的行幫,這些心胸狹窄,心地不良,庸俗粗暴的行幫處於互相對立的地位,它們這種曖昧的猜疑的關係能夠使它們的統治者毫無例外地-雖然形式不同-把他們看成只是仰仗統治者的恩典才活著的東西。甚至他們還要承認自己被支配,被統治,被佔有的事實,而且還要把這說成世上天的恩典!而在另一方面,則是那些身價和人數成反比的統治者! 針對這個對象的批判是肉搏的批判;而在肉搏戰中,敵人是否高尚,是否有趣,出身是否相稱,這都無關重要,重要的是給敵人以打擊。不能讓德國人有一點自欺和屈服的機會。應當讓受現實壓迫的人意識到壓迫,從而使現實的壓迫更加沉重;應當宣揚恥辱,使恥辱更加恥辱。應當把德國社會的每個領域作為德國社會的污點加以描述,應當對這些僵化了的制度唱一唱它們自己的曲調,要讓它們跳起舞來!為了激起人民的勇氣,必須使它們對自己大吃一驚。這樣才能實現德國人民的不可抗拒的要求,而各國人民的要求的本身則是這些要求得以滿足的決定性原因。 這種反對德國現狀的狹隘內容的鬥爭,對現代各國來說,也不是沒有意義的,因為德國現狀是舊制度的公開的完成,而舊制度是現代國家的隱蔽的缺陷。對德國政治現實的鬥爭就是對現代各國的過去的鬥爭,而過去的迴音依然壓抑著這些國家。這些國家如果看到,在它們那裡經歷過悲劇的舊制度,現在如何透過德國的幽靈在演它的喜劇,那是很有教益的。當舊制度還是有始以來就存在的世界權力,自由反而是個別人偶然產生的思想的時候,換句話說,當舊制度本身還相信並且也應當相信自己的合理性的時候,它的歷史是悲劇性的。當舊制度作為現存的世界制度同新生的世界進行鬥爭的時候,舊制度犯的就不是個人的謬誤,而是世界性的歷史謬誤。因而舊制度的滅亡也是悲劇性的。 相反地,現代德國制度是一個時代錯誤,它駭人聽聞地違反了公理,它向全世界表明舊制度毫不中用;它只是想像自己具有自信,並且要求全世界也這樣想像。如果它真的相信自己的本質,難道它還會用另外一個本質的假象來把自己的本質掩蓋起來,並求助於偽善和詭辯嗎?現代的舊制不過是真正的主角已經死去的那種世界制度的丑角。歷史不斷前進,經過許多階段才把陳舊的生活形式送進墳墓,世界歷史形式的最後一個階段就是喜劇。在埃斯庫羅絲的《被鎖鏈鎖住的普羅米修斯》裡已經悲劇式地受到一次致命傷的希臘之神,還要在琉善的《對話》中喜劇式地重死一次。歷史為甚麼是這樣的呢?這是為了人類能愉快地和自己的過去訣別,我們現在為德國當局爭取的也正是這樣一個愉快的歷史結局。 可是,一旦現代的政治社會現實本身受到批判,即批判一旦提高到真正的人的問題,批判就超出了德國現狀,不然的話,批判就會認為自己的對象所處的水平低於這個對象的實際水平。下面就是一個例子!工業以至於整個經濟界和政治界的關係是現代主要問題之一。這個問題是怎樣使德國人開始發生興趣的呢?是由於保護關稅制度,貿易限制制度,國民經濟學。條頓主義從人變成了物質,因此,我們的棉花騎士和鋼鐵英雄也就不知在哪個黃道吉日一變而成愛國志士了。所以在德國,人們開始承認獨佔在國內的主權,並給它以對外的統治權。所以在法國和英國行將完結的事物,在德國才剛剛開始。這些國家在理論上反對的,而且依舊當做鎖鏈來忍受的陳舊的腐朽的制度,在德國卻被當作美好未來的初升朝霞而受到歡迎,這個美好的未來剛從狡猾的理論過渡到無恥的實踐。在法國和英國,問題是政治經濟學或社會對財富的控制;在德國卻是國民經濟學或私有財產對國家的控制。因此,在法國和英國是消滅已經發展到最大限度的獨佔;在德國,卻是把獨佔發展到最大限度。那裡,正在解決問題;這裡,矛盾才被提出。這個例子充分說明了現代問題的德國式的提法,說明我們的歷史就像一個笨拙的新兵,只會重複舊的操練一樣,到現在為止一直認為自己的任務只是重複舊的歷史。 因此,既然德國的整個發展沒有超出德國的政治發展,那末德國人能夠參與現代問題的程度頂多也只能像俄國人一樣。但既然個人不受國界的限制,那末整個國家就不會因為個人獲得解放而獲得解放。希臘哲學家中間曾經有一個是斯基台人,但這絲毫也沒有使斯基台人接近希臘文化。 我們德意志人幸而不是斯基台人。 正像古代各族是在幻想中,神話中經歷了自己的史前時期一樣,我們德意志人是在思想中,哲學中經歷自己的未來的歷史的。我們是本世紀的哲學同時代人,而不是本世紀的歷史同時代人。德國的哲學是德國歷史在觀念上的繼續。因此,當我們不去批判我們現實歷史的未完成的著作,而來批判我們觀念歷史的遺著-哲學的時候,我們的批判恰恰接觸到了本世紀所謂的問題所在的那些問題的中心。在先進國家是同現代國家制度的實際脫離,在甚至還沒有這種制度的德國,首先卻是同這種制度的哲學反映的批判脫離。 德國的法哲學和國家哲學是唯一站在正統的當代現實水平上的德國歷史。因此,德國人民必須把自己這種想像的歷史和自己的現存制度聯繫起來,不僅批判這種現存制度,而且還要批判這種制度的抽象繼續。他們的未來既不能只限於對自己現實的國家和法的制度的直接否定,也不能只限於對觀念中的國家和法的制度的直接實現,因為他們這些理想制度就包含了對現實制度的直接否定,而理想制度的直接實現,他們在觀察鄰國的生活的時候幾乎已經經歷過了。因此,德國的實踐派要求否定哲學是正當的。該派的錯誤並不在於提出了這個要求,而在於僅限於提出這個要求,沒有認真實現它,而且也不可能實現它。該派以為,只要扭過頭去,背朝著它,嘟囔幾句陳腐的氣話,哲學的否定就實現了。它的眼光的狹隘就在於沒有把哲學歸入德國現實的範圍,或者以為哲學甚至低於德國的實踐和為實踐服務的理論。你們要求人們必須從生活的現實萌芽出發,可是你們忘記了德國人民生活的現實萌芽一向都只是在他們的腦子裡生長起來的。一句話,你們不在現實中實現哲學,就不能消滅哲學。 從哲學產生的理論派也犯了同樣的錯誤(雖然是在相反的方面)。 它認為目前的鬥爭只是哲學同德國這個世界的批判鬥爭,而沒有想到現存的哲學本身就屬於這個世界,而且是這個世界的補充,雖然只是觀念的補充。它對對方採取批判的態度,對自己本身卻採取非批判的態度,因為它從哲學的前提出發,沒有超出這些前提得出的結果,或把別處得來的要求和結果冒充哲學的直接要求和結果,雖然這些要求和結果-假定是正確的-只有否定現存的哲學,否定作為哲學的哲學,才能得到。關於這一派,我們回頭還要詳細談到。它的根本缺陷可以歸結如下:它認為,不消滅哲學本身,就可以使哲學變成現實。 德國的國家哲學和法哲學在黑格爾的著作中得到了最系統、最豐富和最完整的闡述;對這種哲學的批判不但是對現代國家和對同它聯繫著的現實的批判性分析,而且也是對到目前為止的德國政治意識和法意識的整個形式的最徹底的否定,而這種意識的最主要、最普遍、升為科學的表現就是思辨的法哲學本身。如果說,思辨的法哲學,這種關於現代國家(它的現實還是彼世,雖然這個彼世不過是在萊因河彼岸)的抽象的,脫離生活的思維只在德國才有可能產生,那末反過來說德國人之所以有可能從現實人抽象出現代國家的思想形象,也只是因為現代國家本身是從現實人抽象出來的,或者只是幻想地滿足整個的人。德國人在政治上考慮過的正是其它國家做過的事情。德國是這些國家理論上的良心。它的思維的抽象和自大總是同它的現實的片面性和低下並列。因此,如果德國國家制度的現狀代表了舊制度的完成,即表現了現代國家機體中的這個刺的完成,那末德國的國家學說的現狀就表現了現代國家的未完成,表現的現代國家的機體本身的缺陷。 對思辨的法哲學的批判既然是德國過去政治意識形式的堅決反對者,那它就不會集中於自己本身,而會集中於只用一個辦法即通過實踐才能解決的那些課題上去。 試問:德國能不能實現一個原則高度的實踐,即實現一個不但能把德國提高到現代各國的現有水平,而且提高到這些國家即將達到的人的高度的革命呢? 批判的武器當然不能代替武器的批判,物質力量只能用物質力量來摧毀;但是理論一經掌握群眾,也會變成物質力量。理論只要說服人,就能掌握群眾;而理論只要徹底,就能說服人。所謂徹底,就是抓住事物的根本。但人的根本就是人本身。德國理論的徹底性及其實踐能力的明證就是:德國理論是從堅決徹底廢除宗教出發的。對宗教的批判最後歸結為人是人的最高本質這樣一個學說,從而也歸結為這樣一條絕對命令:必須推翻那些使人成為受屈辱,被奴役,被遺棄和被蔑視的東西的一切關係,一個法國人對草擬中的養犬稅發出的呼聲,再恰當不過地刻畫了這種關係,他說:「可憐的狗啊!人家要把你們當人看哪!」 即使從歷史的觀點來看,理論的解放對德國也有特別實際的意義。德國的革命的過去就是理論性的,這就是宗教改革。正像當時的革命是從僧侶的頭腦開始一樣,現代的革命則從哲學家的頭腦開始。 的確,路德戰勝了信神的奴役制,只是因為他用信仰的奴隸制代替了它。他破除了對權威的信仰,卻恢復了信仰的權威。他把僧侶變成了俗人,但又把俗人變成了僧侶。他把人從外在宗教中解放出來,但又把宗教變成了人的內在世界。他把肉體從鎖鏈中解放出來,但又給人的心靈套上了鎖鏈。 但是,即使新教沒有正確解決問題,它畢竟正確地提出了問題。現在問題已經不是同俗人以外的僧侶進行鬥爭,而是同自己內心的僧侶進行鬥爭,同自己的僧侶本性進行鬥爭。如果說新教把德國俗人變成僧侶,便解放了世俗教皇及其整個集團即特權者和庸人,那末哲學把僧侶精神影響極深的德國人變成人,這就是解放全體人民。但正像解放不應以王公的解放為限一樣,財產的收歸俗用也不以奪取寺院財產為限,而這種奪取是由偽善的普魯士最先實行的。當時,農民戰爭這個德國歷史上最徹底的事件,因碰到神學而垮臺了。今天,神學本身已被粉碎,德國歷史上不自由的最尖銳表現-我們的現狀-碰到哲學也要垮臺。宗教改革以前,官方德國是羅馬最忠順的奴隸。革命前,德國則是小於羅馬的普魯士和奧地利,保守的容克和庸人的忠順奴隸。 可是,徹底的德國革命看來面臨著一個重大的困難。 就是說,革命需要被動因素,需要物質基礎。理論在一個國家的實現程度,決定於理論滿足這個國家的需要的程度。但是德國思想界的要求和德國現實對這些要求的答案之間的驚人的分岐,是否會同市民社會和國家之間以及和市民社會本身之間的同樣的分岐一致呢?理論要求是否能夠直接成為實踐要求呢?光是思想竭力體現為現實是不夠的,現實本身應當力求趨向理想。 但是,德國並不是和現代各國在同一個時候登上政治解放的中間階梯。甚至它在理論上已經超越的階梯,它在實踐上還沒有達到。它怎麼能夠一個觔斗就不僅超越自己本身的障礙,而且越過現代各國面臨的障礙,即越過它實際上應當看做擺脫自己實際障礙的一種解放,而且應當做為它的目的來爭取的那些障礙呢?徹底的革命只能是徹底需要的革命,而這些徹底需要的產生,看來既沒有任何前提,也沒有必要的基礎。 但是,既然德國只是用抽象的思維活動伴隨了現代各國的發展,而沒有積極參加這種發展的實際鬥爭,那也就是說它只分擔了這一發展的痛苦,而沒有分想這一發展的歡樂和局部的滿足。一方面的抽象痛苦同另一方面的抽象活動相適應。所以有朝一日,德國會在還沒有處於歐洲解放的境地以前就處於歐洲瓦解的境地。德國可以比做染上基督教病症而日形憔悴的偶像崇拜者。 如果我們來看一下德國各邦政府,那末我們就會看到,由於現代各種關係,由於德國的情勢,由於德國教養的特點,最後由於自己本身的正確本能,這些政府不得不把現代國家世界-它的長處我們沒有加以利用-的文明的缺陷和舊制度的野蠻的缺陷-這些缺陷我們卻大加欣賞-結合了起來。因此,德國還要越來越多地含有超出它的現狀的那些國家制度的某些方面,即使不是合理的方面,至少也是不合理的方面。世界上有沒有一個國家,也像所謂立憲德國這樣,天真地分擔了立憲國家制度的一切幻想,而未分享它的現實成就呢?除了德國政府而外,難道會有什麼人產生這樣一種奇怪念頭,想把出版檢查制度的痛苦和以出版自由為前提的法國九月法令的痛苦結合在一起嗎?正像在羅馬的百神廟可以看到一切民族的神一樣,在德意志民族的神聖羅馬帝國可以看到一切國家形式的罪孽。這個空前未有的折衷主義又特別得到了德國國王的政治的,審美的饕餮的保證,這個國王想扮演國王的一切角色-封建的和官僚的,專制的和立憲的,獨裁的和民主的;他這樣做如果不是以人民的名義,便以他本身的名義,如果不是為了人民,便是為他自己。德國這個形成一種特殊世界的當代政治的缺陷,如果不摧毀當代政治的一般障礙,就不可能摧毀德國的特殊障礙。 對德國來說,徹底的革命,全人類的解放並不是烏托邦式的空想,只有部分的純政治的革命,毫不觸犯大廈支柱的革命,才是烏托邦式的空想。部分的純政治的革命的基礎是什麼呢?就是市民社會的一部分解放自己,取得普遍統治,就是一定的階級從自己的特殊地位出發,從事整個社會的解放。只有在這樣的情況下,即假定整個社會都處於這個階級的地位,也就是說,既有錢又有教育,或者可以隨意取得它們,這個階級才能解放整個社會。 在市民社會,任何一個階級想要扮演這個角色,就必須在一瞬間激起自己和群眾的熱情。在這瞬間,這個階級和整個社會親如手足,打成一片,不分彼此,它被看做和被認為是社會的普遍代表;在這瞬間,這個階級本身的要求和權力真正成了社會本身的權力和要求,它真正是社會理性和社會的心臟。只有為了社會的普遍權力,個別階級才能要求普遍統治。要取得這種解放者的地位,從而在政治上利用一切社會領域來為自己的領域服務,光憑革命精力和精神上的優越感是不夠的。要使人民革命和市民社會個別階級的解放相吻合,要使一個等級成為整個社會的等級,社會的一切缺點就必須集中於另一個階級,一定的等級就必須成為一般障礙的化身,成為一切等級所共通的障礙的體現;一種特殊的社會領域就必須被看成是整個社會公認的罪惡,因此,從這個領域解放出來就表現為普遍的自我解放。要使一個等級真正成為解放者等級,另一個等級相反地就應當成為明顯的奴役者等級。法國貴族和法國僧侶的普遍消極意義決定了和他們最接近卻又截然對立的階級即資產階級的普遍積極意義。 但是,德國的任何一個特殊階級,不僅缺乏那些把自己標誌為社會消極代表的徹底,尖銳,勇敢,無情,同樣,任何一個等級也缺乏和人民心胸相同-即使是瞬間的相同-的開闊的胸懷,缺乏鼓舞物質力量實行政治暴力的感悟,缺乏革命的大無畏精神,敢於向敵人傲然挑戰:我算不了什麼,但我必須主宰一切。構成德國道德和忠誠-不僅是個別人的,而且是各個階級的-的基礎的,卻反而是被壓抑的利己主義;這種利己主義故步自封,而且希望別人也能故步自封。因此,德國社會各個領域之間的關係就不是戲劇性的,而是史詩式的。每個領域不是在被壓迫的時候,而是當現代關係在沒有得到這個領域的任何支持的情況下建立了低於它的而且它能加以壓迫的社會領域時,才開始意識到自己,才連同自己的一切特殊要求與其它社會領域一起佔居一定的地位。就連德國資產階級精神上的優越感也只是以自己是一切階級的卑鄙庸俗性的總代表這種意識為依據的。因此,不僅德國各邦的帝王登基不及時,而且市民社會每個領域也是未等慶祝勝利,就遭到了失敗,未等克服面前的障礙,就設置了自己的障礙,未等表現自己的寬大本質,就表現了自己的狹隘本質,因此,就連扮演一個重要角色的可能性,也是不等這種可能性顯現出來就已成了過去,一個階級剛剛開始同高於自己的階級進行鬥爭,就捲入了同低於自己的階級的鬥爭。所以當諸侯同帝王鬥爭,官僚同貴族鬥爭,資產者同所有這些人鬥爭的時候,無產者就開始了反對資產者的鬥爭。資產階級還不敢按自己的觀點來表述解放思想,而社會情況的發展以及政治理論的進步已經說明這種觀點是陳舊的,或者至少是成問題的了。 在法國,只要有點什麼,就能佔有一切;在德國,只有一無所有,才不致失掉一切。在法國,部分解放是普遍解放的基礎;在德國,普遍解放是任何部分解放的必要條件。在法國,全部自由應該由逐步解放的現實過程產生;在德國,卻應該由這種逐步過程的不可能性產生。在法國,人民中的每個階級都是政治的理想主義者。它首先並不感到自己是個特殊階級,而是整個社會需要的代表。因此,解放者的角色在充滿戲劇性的運動中順次由法國人民的各個階級擔任,直到最後由這樣一個階級擔任,這個階級將要實現社會自由,但它已不使這個自由受到人的外部的但仍然是由人類社會造成的一定條件的限制,而是從社會自由這一必要前提出發,創造人類存在的一切條件。德國則相反,在這裡,實際生活缺乏精神內容,精神生活也同實踐缺乏聯繫,市民社會任何一個階級,如果不是它的直接地位,物質需要,自己的鎖鏈強迫它,它一直也不會感到普遍解放的需要和自己實現普遍解放的能力。 那末,德國解放的實際可能性到底在哪裡呢? 答:就在於形成一個被徹底的鎖鏈束縛著的階級,即形成一個非市民社會階級的市民社會階級,一個表明一切等級解體的等級;一個由於自己受的普遍苦難而具有普遍性質的領域,這個階級並不要求享有任何一種特殊權利,因為它的痛苦不是特殊的無權,而是一般無權,它不能再求助於歷史權利,而只能求助於人權,它不是同德國國家制度的後果發生片面矛盾,而是同它的前提發生全面矛盾,最後,它是一個若不從其它一切社會領域解放出來並同時解放其它一切社會領域,就不能解放自己的領域,總之是這樣一個領域,它本身表現了人的完全喪失,並因而只有通過人的完全恢復才能恢復自己。這個社會解體的結果,作為一個特殊的等級來說,就是無產階級。 德國無產階級是隨著剛剛著手為自己開闢道路的工業的發展而形成起來的;因為組成無產階級的不是自發產生的而是人工製造的貧民,不是在社會的重擔下機械地壓出來的而是由於社會的急劇解體過程,特別是由於中間等級的解體而產生的群眾,不言而喻,自發產生的貧民和基督教德意志的農奴等級也在不斷地-雖然是逐漸地-充實無產階級的隊伍。 無產階級宣告現存世界制度的解體,只不過是揭示自己本身存在的秘密,因為它就是這個世界制度的實際解體。無產階級要求否定私有財產,只不過是把社會已經提升為無產階級的原則的東西,把未經無產階級的協助,作為社會的否定結果而體現在它的身上,即無產階級身上的東西提升為社會的原則。無產階級對正在形成的世界所享有的權利和德國國王對已經形成的世界所享有的權利是一樣的。德國國王把人民稱為自己的人民,正像他把馬叫作自己的馬一樣。國王宣佈人民是他的私有財產,只不過表明私有財產的所有者就是國王這樣一個事實。 哲學把無產階級當做是自己的物質武器,同樣地,無產階級也把哲學當作自己的精神武器;思想的閃電一旦真正射入這塊沒有觸動過的人民園地,德國人就會解放為人。 根據上述一切,可以得出如下的結論: 德國唯一實際可能的解放是從宣佈人是人的最高本質這個理論出發的解放。在德國,只有從對中世紀的部分勝利解放出來,才能從中世紀得到解放。在德國,不消滅一切奴役制,任何一種奴役制都不可能消滅。徹底的德國不從根本上開始進行革命,就不可能完成革命。德國人的解放就是人的解放。這個解放的頭腦是哲學,它的心臟是無產階級。哲學不消滅無產階級,就不可能成為現實;無產階級不把哲學變成現實,就不可能消滅自己。 一切內在條件一旦成熟,德國的復活日就會由高盧雄雞的高鳴來宣佈。 寫於1843年底-1844年1月 載於1844年《德法年鑒》 原文是德文 選自《馬克思恩格斯全集》第1卷第452-467頁2) 出處:http://www.marxists.org/chinese/Marx/marxist.org-chinese-marx-1843.htm

關於宗教自由的相關法規

Posted: 7th November 2011 by admin in 現代資料
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目錄 美利堅合眾國憲法(第一修正案) 《世界人權宣言》第18條 《兒童權利宣言》原則一及十  《公民權利和政治權利國際公約》第18條 《消除基於宗教或信仰原因的一切形式的不容忍和歧視宣言》 《中華人民共和國憲法》第36條 《兒童權利公約》第14條 《俄羅斯聯邦憲法》第13, 14, 28, 29條 《中華人民共和國香港特別行區基本法》第32, 137, 141, 140, 149條 《遏制對宗教的誹謗》決議 《歐洲人權公約》第9, 14條及第1號議定書第2條 《法國政教分離法》第1, 2條 《中華民國憲法》第7, 13條 美利堅合眾國憲法(第一修正案) (1791年12月15日生效) 國會不得制定關於下列事項的法律:確立國教或禁止信教自由;剝奪言論自由或出版自由;或剝奪人民和平集會和向政府請願伸冤的權利。 《世界人權宣言》第18條 (1948年在聯合國大會上通過) 人人有思想、良心和宗教自由的權利,此項權利包括改變他的宗教或信仰的自由以及單獨或集體、公開或秘密地以教義、躬行、禮拜和戒律表示他的宗教或信仰的自由。 《兒童權利宣言》原則一及十 (1959年11月20日在聯合國大會上通過) 原則一 兒童應享有本宣言中所列舉的一切權利。一切兒童毫無任何例外均得享有這些權利,不因其本人的或家族的種族、膚色、性別、語言、宗教、政見或其他意見、國籍或社會成分、財產、出身或其他身分而受到差別對待或歧視。 原則十 兒童應受到保護使其不致沾染可能養成種族、宗教和任何其他方面歧視態度的習慣。應以諒解、寬容、各國人民友好、和平以及四海之內皆兄弟的精神教育兒童,並應使他們充分意識到他們的精力和才能應該奉獻於為人類服務。  《公民權利和政治權利國際公約》第18條 (1966年12月16日在聯合國大會上通過,1976年3月23日生效) 人人有權享受思想、良心和宗教自由。此項權利包括維持或改變他的宗教或信仰的自由,以及單獨或集體、公開或秘密地以禮拜、戒律、實踐和教義來表明他的宗教或信仰的自由。 任何人不得遭受足以損害他維持或改變他的宗教或信仰自由的強逼。 表示自己的宗教或信仰的自由,僅只受法律所規定的以及為保障公共安全、秩序、衛生或道德、或他人的基本權利和自由所必需的限制。 本盟約締約各國承擔,尊重父母和(如適用時)法定監護人保證他們的孩子能按照他們自己的信仰接受宗教和道德教育的自由。 《消除基於宗教或信仰原因的一切形式的不容忍和歧視宣言》 (1981年11月25日在聯合國大會上通過) 考慮到《聯合國憲章》的一個基本原則是要維護全人類的尊嚴和平等,所有會員國都誓言與聯合國合作,共同或分別採取行動,以促進並鼓勵不分種族、性別、語言或宗教的區別,普遍尊重和遵守所有一切人的人權和基本自由, 考慮到《世界人權宣言》和有關人權的各項國際公約,已宣布不歧視原則和法律面前人人平等的原則以及人人享有思想、良心、宗教或信仰等自由的權利, 考慮到對人權和基本自由的漠視和侵犯,特別是對思想、良心、宗教或任何信仰等自由的權利的漠視和侵犯,已經直接或間接地給人類帶來了戰爭和巨大的痛苦,尤其是在被利用來作為外國干涉他國內政的手段,以及煽起民族間和國家間的仇恨時更是如此, 考慮到宗教或信仰對於任何信教或抱有信仰的人來說是他人生觀中的一個基本因素,並考慮到宗教或信仰自由應受到充分的尊重和保障。 考慮到在涉及有關宗教自由和信仰自由的問題時必須促進諒解、容忍和尊重,並考慮到必須確實保証絕不允許利用宗教或信仰以實現違反《聯合國憲章》、聯合國其他有關文件以及本宣言的宗旨和原則的目的, 深信宗教自由或信仰自由還應該有助於實現世界和平、社會正義和各國人民友好等目標,應該有助於消除殖民主義和種族歧視的意識形態或行為, 滿意地注意到在聯合國和各專門機構主持下已通過幾個關於消除各種形式歧視的公約,而且有些公約已經生效, 對世界上某些地區在宗教和信仰問題上仍有種種不容忍的表現,仍有歧視的現象存在,甚表關切, 決心採取一切必要的措施,以求迅速消除這種不容忍的一切形式和表現,並防止和反對基於宗教或信仰原因的歧視行為, 特此宣布《消除基於宗教或信仰原因的一切形式的不容忍和歧視宣言》: 第一條 […]

愛因斯坦:三篇闡述宗教觀的文章

Posted: 6th November 2011 by admin in 經典文獻

《我的世界觀》(What I Believe) (1930年,發表於《論壇和世紀》第84卷) 我們這些總有一死的人的命運多麼奇特!我們每個人在這個世界上都只作一個短暫的逗留;目的何在,卻無從知道,儘管有時自以為對此若有所感。但是,不必深思,只要從日常生活就可以明白:人是為別人而生存的──首先是為那樣一些人,我們的幸福全部依賴於他們的喜悅和健康;其次是為許多我們所不認識的人,他們的命運通過同情的紐帶同我們密切結合在一起。我每天上百次的提醒自己:我的精神生活和物質生活都是以別人(包括生者和死者)的勞動為基礎的,我必須盡力以同樣的份量來報償我所領受了的和至今還在領受著的東西。我強烈地嚮往著儉樸的生活。並且時常發覺自己佔用了同胞的過多勞動而難以忍受。我認為階級的區分是不合理的,它最後所憑借的是以暴力為根據。我也相信,簡單淳樸的生活,無論在身體上還是在精神上,對每個人都是有益的。 我完全不相信人類會有那種在哲學意義上的自由。每一個人的行為不僅受著外界的強制,而且要適應內在的必然。叔本華說:「人雖然能夠做他所想做的,但不能要他所想要的。」這句格言從我青年時代起就給了我真正的啟示;在我自己和別人的生活面臨困難的時候,它總是使我們得到安慰,並且是寬容的持續不斷的源泉。這種體會可以寬大為懷地減輕那種容易使人氣餒的責任感,也可以防止我們過於嚴肅地對待自己和別人;它導致一種特別給幽默以應有地位的人生觀。 要追究一個人自己或一切生物生存的意義或目的,從客觀的觀點看來,我總覺得是愚蠢可笑的。可是每個人都有一些理想,這些理想決定著他的努力和判斷的方向。就在這個意義上,我從來不把安逸和享樂看作生活目的本身──我把這種倫理基礎叫做豬欄的理想。照亮我的道路,是善、美和真。要是沒有志同道合者之間的親切感情,要不是全神貫注於客觀世界──那個在藝術和科學工作領域裡永遠達不到的對象,那麼在我看來,生活就會是空虛的。我總覺得,人們所努力追求的庸俗目標──財產、虛榮、奢侈的生活──都是可鄙的。 我有強烈的社會正義感和社會責任感,但我又明顯地缺乏與別人和社會直接接觸的要求,這兩者總是形成古怪的對照。我實在是一個「孤獨的旅客」,我未曾全心全意地屬於我的國家、我的家庭、我的朋友,甚至我最為接近的親人;在所有這些關係面前,我總是感覺到一定距離而且需要保持孤獨──而這種感受正與年俱增。人們會清楚地發覺,同別人的相互瞭解和協調一致是有限度的,但這不值得惋惜。無疑,這樣的人在某種程度上會失去他的天真無邪和無憂無慮的心境;但另一方面,他卻能夠在很大程度上不為別人的意見、習慣和判斷所左右,並且能夠避免那種把他的內心平衡建立在這樣一些不可靠的基礎之上的誘惑。 我的政治理想是民主政體。讓每一個人都作為個人而受到尊重,而不讓任何人成為被崇拜的偶像。我自己一直受到同代人的過分的讚揚和尊敬,這不是由於我自己的過錯,也不是由於我自己的功勞,而實在是一種命運的嘲弄。其原因大概在於人們有一種願望,想理解我以自己微薄的綿力,通過不斷的鬥爭所獲得的少數幾個觀念,而這種願望有很多人卻未能實現。我完全明白,一個組織要實現它的目的,就必須有一個人去思考,去指揮、並且全面擔負起責任來。但是被領導的人不應當受到強迫,他們必須能夠選擇自己的領袖。在我看來,強迫的專制制度很快就會腐化墮落。因為暴力所招引來的總是一些品德低劣的人,而且我相信,天才的暴君總是由無賴來繼承的,這是一條千古不易的規律。就是由於這個緣故,我總強烈地反對今天在意大利和俄國所見到的那種制度。像歐洲今天所存在的情況,已使得民主形式受到懷疑,這不能歸咎於民主原則本身,而是由於政府的不穩定和選舉制度中與個人無關的特徵。我相信美國在這方面已經找到了正確的道路。他們選出了一個任期足夠長的總統,他有充分的權力來真正履行他的職責。另一方面,在德國政治制度中,為我所看重的是它為救濟患病或貧困的人作出了可貴的廣泛的規定。在人生的豐富多彩的表演中,我覺得真正可貴的,不是政治上的國家,而是有創造性的、有感情的個人,是人格;只有個人才能創造出高尚的和卓越的東西,而群眾本身在思想上總是遲鈍的,在感覺上也總是遲鈍的。 講到這裡,我想起了群眾生活中最壞的一種表現,那就是使我厭惡的軍事制度。一個人能夠洋洋得意的隨著軍樂隊在四列縱隊裡行進,單憑這一點就足以使我對他鄙夷不屑。他所以長了一個大腦,只是出於誤會;光是骨髓就可滿足他的全部需要了。文明的這種罪惡的淵藪,應當盡快加以消滅。任人支配的英雄主義、冷酷無情的暴行,以及在愛國主義名義下的一切可惡的胡鬧,所有這些都使我深惡痛絕!在我看來,戰爭是多麼卑鄙、下流!我寧願被千刀萬剮,也不願參與這種可憎的勾當。儘管如此,我對人類的評價還是十分高的,我相信,要是人民的健康感情沒有遭到那些通過學校和報紙而起作用的商業利益和政治利益的蓄意敗壞,那麼戰爭這個妖魔早就該絕跡了。 我們所能有的最美好的經驗是奧秘的經驗。它是堅守在真正藝術和真正科學發源地上的基本感情。誰要體驗不到它,誰要是不再有好奇心,也不再有驚訝的感覺,誰就無異於行屍走肉,他的眼睛便是模糊不清的。就是這樣奧秘的經驗──雖然摻雜著恐懼──產生了宗教。我們認識到有某種為我們所不能洞察的東西存在,感覺到那種只能以其最原始的形式接近我們的心靈的最深奧的理性和最燦爛的美──正是這種認識和這種情感構成了真正的宗教感情;在這個意義上,而且也只是在這個意義上,我才是一個具有深摯的宗教感情的人。我無法想像存在這樣一個上帝,它會對自己的創造物加以賞罰,會具有我們在自己身上所體驗到的那種意志。我不能也不願去想像一個人在肉體死亡以後還會繼續活著;讓那些脆弱的靈魂,由於恐懼或者由於可笑的唯我論,去拿這種思想當寶貝吧!我自己只求滿足於生命永恆的奧秘,滿足於覺察現存世界的神奇結構,窺見它的一鱗半爪,並且以誠摯的努力去領悟在自然界中顯示出來的那個理性的一部分,倘若真能如此,即使只領悟其極小的一部分,我也就心滿意足了。 《宗教和科學》(Religion and Science) (1930年11月,發表於《紐約時代雜誌》) 人類所做和所想的一切都關係到滿足迫切的需要和減輕苦痛。如果人們想要瞭解精神活動和它的發展,就要經常記住這一點。感情和願望是人類一切努力和創造背後的動力,不管呈現在我們面前的這種努力和創造外表上多麼高超。那麼,引導我們到最廣義的宗教思想和宗教信仰的感情和需要究竟又是什麼呢?只要稍微考查一下就足以使我們明白,支配著宗教思想和宗教經驗生長的是各式各樣的情感。在原始人心裡,引起宗教觀念的最主要的是恐懼——對飢餓,野獸,疾病和死亡的恐懼。因為在這一階段的人類生活中,對因果關係的理解通常還沒有很好的發展,於是人類的心裡就造出一些多少可以同他們自己相類似的虛幻的東西來,以為那些使人恐懼的事情都取決以它們的意志和行為。所以人們就企圖求得他們的恩寵,按照代代相傳的傳統,通過一些動作和祭獻,以邀寵於他們,或者是它們對人有好感。在這個意義上,我把它叫做恐懼宗教。這種宗教雖然不是由一些什麼人創造出來的,但由於形成了一個特殊的僧侶階級,它就具有很大的穩定性;僧侶階級把自己作為人民和他們所害怕的神鬼之間的中間人,並且在這基礎上建立起自己的霸權。在很多情況下,那些有別的因素而獲得地位的首領,統治者或者特權階級,為了鞏固他們的世俗權力,就把這種權利同僧侶的職司結合起來;或者是政治上的統治者同僧侶階級為了他們各自的利益而合作起來去進行共同的事業。 社會衝動是形成宗教的另一個源泉。父親,母親和範圍更大的人類集體的領袖都不免要死和犯錯誤。求的引導,慈愛和扶助的願望形成了社會的或者道德的上帝概念。就是這個上帝,他保護人,支配人,獎勵人和懲罰人;上帝按照信仰者的眼光所及的範圍來愛護和撫育部族的生命,或者是人類的生命,或者甚至是生命本身;他是人在悲痛和願望不能滿足時的安慰者;他又是死者靈魂的保護者。這就是社會的或者道德的上帝概念。 猶太民族的經典美妙地說明了從恐懼到道德宗教的發展,這種發展在《新約全書》裡還繼續著。一切文明人,特別是東方人的宗教,主要都是道德宗教。從恐懼宗教發展到道德宗教,實在是民族生活的一大進步。但是我們必須防止這樣一種偏見,以為原始宗教完全是以恐懼為基礎,而文明人的宗教則純粹以道德為基礎。實際上,一切宗教都是這兩種類型不同程度的混合,其區別在於:隨著社會生活水平的提高,道德性的宗教也就愈佔優勢。 【所有這些類型的宗教所共有的,是它們的上帝概念的擬人化的特徵。一般地說,只有具有非凡天才的個人和具有特別高尚品格的集體,才能大大超出這個水平。但是屬於所有這些人的還有第三個宗教經驗的階段,儘管它的純粹形式是難以找到的;我把它叫做「宇宙宗教感情」。要向完全沒有這種感情的人闡明它是什麼,那是非常困難的,特別是因為沒有什麼擬人化的上帝概念同它相對應。】 人們感覺到人的願望和目的都屬徒然,而感覺到自然界裡和思維世界裡卻顯示出崇高莊嚴和不可思議的次序。個人的生活給他的感受好想監獄一樣,他要求把宇宙作為單一的有意義的整體來體驗。宇宙宗教感情的開端早已出現在早期的歷史發展階段中,比如大衛的許多《詩篇》中,以及在某些猶太教的先知那裡。佛教所包含的這種成分還要強烈的多,這特別可以從叔本華的絕妙著作中讀到。 一切時代的宗教天才之所以超凡出眾,就在於他們具有這種宗教情感,這種宗教情感不知道什麼教條,也不知道照人的形象而想像成的上帝;因而也不可能有哪個教會會拿它來作為中心教義的基礎。因此,恰恰在每個時代的異端者中間,我們倒可以找到那些洋溢著這種最高宗教感情的人,他們在很多場合被他們的同時代人看作是無神論者,有時也被看作是聖人。用這樣的眼光來看,像德謨克利特(Democritus),阿普西的方濟各(Francis of Assisi)和斯賓若沙(Spinoza)這些人彼此都極為近似。 如果宇宙宗教感情不能提出什麼關於上帝的明確觀念,也不能提出什麼神學來,那麼它又怎麼能夠從一個人傳到另一個人呢?照我的看法,在能夠接受這種感情的人中間,把這種感情激發起來,並且使它保持蓬勃的生氣,這正是藝術和科學的最重要的功能。 由此我們得到了一個同通常很不相同的關於科學同宗教關係的概念。當人們從歷史上來看著問題時,他們總是傾向於認為科學同宗教是勢不兩立的對立物,其理由是非常明顯的。凡是徹底深信因果律的普遍作用的人,對那種由神來干預事件進程的觀念,是片刻也不能容忍的——當然要假定他是真正嚴肅的接受因果假說的。他用不著恐懼的宗教,也用不著社會的或者道德的宗教。一個有賞有罰的上帝,是他所不能想像的,理由很簡單:一個人的行為總是受外部的必然性決定的,因此在上帝眼裡,就不能要他負什麼責任,正像一個無生命的物體不能對它的行為負責一樣,有人因此責備科學損害道德,但是這種責備是很不公正的。一個人的倫理行為應當有效地建立在同情心,教育,以及社會聯繫和社會需要上;而宗教基礎則是沒有必要的。【如果一個人因為還怕死後受罰和希望死後得賞,才來約束自己,那實在是太糟糕了。】 由此不難看出,為什麼教會總是看同科學鬥爭,並且迫害熱忱從事科學的人。另一方面,我認為宇宙宗教感情是科學研究的最強有力,最高尚的動機。只有那些做了巨大努力,尤其是表現出熱忱獻身——要是沒有這種熱忱,就不能在理論科學的開闢工作中取得成就——的人,才會理解這樣一種感情的力量,唯有這種力量,才能做出那種確實是遠離直接現實生活的工作。為了清理出天體力學的原理,開普勒和牛頓花費了多年寂寞的勞動,他們對宇宙合理性——而它只不過是那個顯示在這世界上的理性的一點微弱反映——的信念該是多麼真摯,他們要瞭解它的願望又該是多麼熱切!哪些主要從實際接過來認識科學研究的人,對於下面這樣一些人的精神狀態容易得出完全錯誤的看法:這些人受著一個懷疑的世界包圍,但卻為分散在全世界和各個世紀的志同道合的人指出了道路。只有獻身於同樣目的的人,才能體會到究竟是什麼在鼓舞著這些人,並且給他們以力量,使他們不顧無盡的挫折而堅定不移地忠誠於他們的志向。給人以這種力量的,就是宇宙宗教感情。有一位當代的人說的不錯,他說,在我們這個唯物論的時代,只有嚴肅的科學工作者才是深信宗教的人。 《科學與宗教》(On Science and Religion) (1940年9月,發表於《自然》期刊) 要我們對什麼是科學得出一致的理解,實際上並不困難。科學就是一種歷史悠久的努力,力圖用系統的思維,把這個世界中可感知的現象盡可能徹底地聯繫起來。說得大膽點,它是這樣一種企圖:要通過構思過程,後驗(posterior)地來重建存在。但我要是問自己,宗教是什麼,我可就不能那麼容易回答了。即使我找到了一個可能在這個特殊時刻使我滿意的答案,可是我仍然相信,我決不可能在任何情況下都會使所有對這個問題作過認真考慮的人哪怕在很小程度上表示同意。 因此,我想先不去問宗教是什麼,而寧願問,一個我認為是信仰宗教的人,他的志向有哪些特徵:在我看來,一個人受了宗教感化,他就是已經盡他的最大可能從自私慾望的鐐銬中解放了出來,而全神貫注在那些因其超越個人的價值而為他所堅持的思想、感情和志向。我認為重要的在於這種超越個人的內涵的力量,在於對它超過一切的深遠意義的信念的深度,而不在於是否曾經企圖把這種內涵同神聯繫起來,因為要不然,佛陀和斯賓諾莎就不能算是宗教人物了。所以,說一個信仰宗教的人是虔誠的,意思是說,他並不懷疑那些超越個人的目的和目標的莊嚴和崇高;而這些目的和目標是既不需要也不可能有理性基礎的。但是它們的存在同他自己的存在是同樣必然的,是同樣實實在在的。在這個意義上,宗教是人類長期的事業,它要使人類清醒地、全面地意識到這些價值和目標,並且不斷地加強和擴大它們的影響。如果人們根據這些定義來理解宗教和科學,那末它們之間就顯得不可能朦朧什麼衝突了。因為科學只能斷言「是什麼」,而不能斷言「應當是什麼」,可是在它的範圍之外,一切種類的價值判斷仍是必要的。而與此相反,宗教只涉及對人類思想和行動的評價:它不能夠有根據地談到各種事實以及它們之間的關係。依照這種解釋,過去宗教同科學之間人所共知的衝突則應當完全歸咎於對上述情況的誤解。 比如,當宗教團體堅持《聖經》上所記載的一切話都是絕對真理的時候,就引起了衝突。這意味著宗教方面對科學領域的干涉;教會反對伽利略和達爾文學說的鬥爭就是屬於這一類。另一方面,科學的代表人物也常常根據科學方法試圖對價值和目的作出根本性的判斷,這樣,他們就把自己置於同宗教對立的地位。這些衝突全都來源於可悲的錯誤。 然而,儘管宗教的和科學的領域本身彼此是界線分明的,可是兩者之間還是存在著牢固的相互關係和依存性。雖然宗教可以決定目標,但它還是從最廣義的科學學到了用什麼樣的手段可以達到自己所建立起來的目標。可是科學只能由那些全心全意追求真理和嚮往理解事物的人來創造。然而這種感情的源泉卻來自宗教的領域。同樣屬於這個源泉的是這樣一種信仰:相信那對於現存世界有效的規律能夠是合乎理性的,也就是說可以由理性來理解的。我不能設想一位真正科學家會沒有這樣深摯的信仰。這情況可以用這樣一個形象來比喻:科學沒有宗教就像瘸子,宗教沒有科學就像瞎子。 雖然我在上面曾經斷言宗教同科學之間實在不可能存在什麼正當的衝突,但我還是必須在一個重要地方再一次對這個斷言作一點保留,那就是關於歷史上宗教的實際內容。這種保留必然同上帝的概念有關。在人類精神進化的幼年時期,人的幻想按照人自己的樣子創造出了各種神來,而這些神則被認為通過它們意志的作用在決定著,或者無論如何在影響著這個現象世界。人們企求藉助於巫術和祈禱來改變這些神的意向,使其有利於他們自己。現在宗教教義中的上帝觀念是古老的神的概念的一種昇華。比如,人們用各種祈禱來懇求所信奉的神明的援助,以求得滿足他們的願望,這一類事實就說明了這種上帝觀念的擬人論的特徵。 肯定不會有人否認,這個認為有一個全能、公正和大慈大悲的人格化了的上帝存在的觀念,能給人以安慰、幫助和引導;因為這個觀念比較簡單,它也容易被最不開化的心靈所接受。但是另一方面,這種觀念本身有它致命的弱點,這是有史以來就被苦痛地感覺到了的。這就是說,如果這個神是全能的,那末每一件事,包括每一個人的行動,每一個人的思想,以及每一個人的感情和志向也都應當是神的作品;怎麼可能設想在這樣全能的神面前,還以為人們要對自己的行動和思想負責呢?在作出賞罰時,神會在一定程度上對它自己作出評判。怎麼能夠把這樣的事同神所具有的仁慈和公正結合起來呢? 今天宗教領域同科學領域之間的衝突的主要來源在於人格化了的上帝這個概念。科學的目的是建立那些能決定物體和事件在時間和空間上相互關係的普遍規律。對於自然界的這些規律或者定律,要求–而不是要證明–它們具有絕對的普遍有效性。這主要是一種綱領,而對於這種綱領在原則上是可以完成的信仰,只是建立在部分成功的基礎上的。但是大概不會有誰能否認這些部分的成功,而把它們歸之於人類的自我欺騙。至於我們能夠根據這些定律很精密和很確定地預測一定範圍內的現象在時間上的變化情況,這個情況已經深深地紮根於現代人的意識之中,即使他對這些定律的內容也許還瞭解得很少。他只要考慮一下這樣的例子就行了:太陽系中行星的運動可以根據少數幾條簡單的定律,事先非常準確地計算出來。同樣,儘管精確程度有所不同,但還是可能事先算出電動機、輸電系統、或者無線電裝置的運轉方式,甚至在處理比這些還要新的事物時也是這樣。 顯然,當一個複雜現象中起作用的因子數目太大時,科學方法在大多數情況下就無能為力了。人們只要想起天氣就可知道,對於天氣,甚至要作幾天的預測也不可能。但沒有誰會懷疑,我們這裡所碰到的是這樣一個因果聯繫,它的起因成分大體上我們是知道的。這個領域裡的現象之所以在精度預測的範圍之外,是因為起作用的因素的龐雜,而不是自然界中沒有什麼秩序可言。 關於生物領域裡的規律性,我們所洞察到的還很不深刻,但至少也已足以使人感覺到它是受著確定的必然性的支配的。人們只要想一想遺傳中有規律的秩序,以及毒物(比如酒精)對生物行為的影響就可明白。這裡所缺少的仍然是對那些具有廣泛普遍性的聯繫的瞭解,而不是秩序知識的本身。 一個人愈是深刻感受到一切事件都有安排好的規律性,他就愈是堅定地深信:除了這種安排好的規律性,再沒有餘地可讓那些本性不同的原因存在。對他來說,不論是人的支配還是神的支配,都不能作為自然界事件的一個獨立原因而存在著。固然,主張有一個能干涉自然界事件的人格化的上帝這種教義,決不會被科學真正駁倒,因為這種教義總是能夠躲進科學知識尚未插足的一些領域裡去的。 但我確信:宗教代表人物的這種行為,不僅是不足取的,而且也是可悲的。因為一種不能在光天化日之下而只能在黑暗中站得住腳的教義,由於它對人類進步有著數不清的害處,必然會失去它對人類的影響。在為美德而鬥爭中,宗教導師們應當有魄力放棄那個人格化的上帝的教義,也就是放棄過去曾把那麼大的權力交給教士手裡的那個恐懼和希望的源泉。在他們的勞動中,他們應當利用那些能夠在人類自己的身上培養出來的善、真和美的力量。不錯,這是一個比較困難的任務,然而卻是一個價值無比的任務。在宗教導師們完成了上述的淨化過程以後,他們必定會高興地認識到:真正的宗教已被科學知識提高了境界,而且意義也更加深遠了。 如果要使人類盡可能從自私自利的要求、慾望和恐懼的奴役中解放出來是宗教的目標之一,那末科學推理還能夠從另一角度來幫助宗教。固然科學的目標是在發現規律,使人們能用以把各種事實聯繫起來,並且能預測這些事實,但這不是它唯一的目的。它還試圖把所發現聯繫歸結為數目盡可能少的幾個彼此獨立的概念元素。正是在這種把各種和樣東西合理地統一起來的努力中,它取得了最偉大的成就,儘管也正是這種企圖使它冒著會成為妄想的犧牲品的最大危險。但凡是曾經在這個領域裡勝利前進中有過深切經驗的人,對存在中所顯示出來的合理性,都會感到深摯的崇敬。通過理解,他從個人的願望和慾望的枷鎖裡完全解放出來,從而對體現於存在之中的理性的莊嚴抱著謙恭的態度,而這種莊嚴的理性由於其極度的深奧,對人來說,是可望而不可即的。但是從宗教這個詞的最高意義來說,我認為這種態度就是宗教的態度。因此我以為科學不僅替宗教的衝動清洗了它的擬人論的渣滓,而且也幫助我們對生活的理解能達到宗教的精神境界。 在我看來,人類精神愈是向前進化,就愈可以肯定地說,通向真正宗教感情的道路,不是對生和死的恐懼,也不是盲目信仰,而是對理性知識的追求。從這個意義上來說,我相信,一個教士如果願意公正地對待他的崇高的教育使命,他就必須成為一個導師。

伽利略:地球在轉動

Posted: 6th November 2011 by admin in 經典文獻

伽利略(1564 – 1642),意大利物理學家,因積極宣傳哥白尼的日心說而受到教廷迫害,1633年被宗教裁判所判處終生監禁,並被迫作「認罪」聲明。直至1992年10月31日,伽利略蒙冤整整360年後,梵蒂岡教廷終於承認錯誤,教宗約望保綠二世 (Pope John Paul II) 宣布當年對伽利略及其理論的指摘是錯誤的。 1632年的《地球在轉動》是伽利略的代表作《關於托勒密和哥白尼兩大世界體系的對話》中的一部分。這一著作紀錄了他的日心說與地球中心說之間的激烈論辯,從某種意義上說,這完全可以稱作一種特殊形式的講演。伽利略運用科學事實,有條不紊地作分析,論證十分嚴密,得出的結論無可辯駁。 昨天我們決定在今天碰頭,把那些自然規律的性質和功用談談清楚,並且盡量地談得詳細一點。關於自然規律,到目前為止,一方面有擁護亞里土多德和托勒密立場的人提出的那些,另一方面還有哥白尼體系的信徒提出的那些。由於哥白尼把地球放在運動的天體中間,說地球是像行星一樣的一個球,所以我們的討論不妨從考察逍遙學派攻擊哥白尼這個假設不能成立的理由開始,看看他們提出些什麼論證,論證的效力究竟多大。 在我們的時代,的確有些新的事情和新觀察到的現象,如果亞里士多德現在還活著的話,我敢說他一定會改變自己的看法。這一點我們從他自己的哲學論述方式上,也會很容易地推論出來,因為他在書上說天不變等等,是由於沒有人看見天上產生過新東西,也沒有看見什麼舊東西消失,言下之意,他好像在告訴我們,如果他看見了這類事情,他就會作出相反的結論;他這樣把感覺經驗放在自然理性之上是很對的。如果他不重視感覺經驗,他就不會根據沒有人看見過天有變化而推斷天不變了。 如果我們是在討論法律上或者古典文學上的一個論點,其中不存在什麼正確和錯誤的問題,那麼也許可以把我們的信心寄托在作者的信心、辯才和豐富經驗上,並且指望他在這方面的卓越成就能使他把他的立論講得娓娓動聽,而且人們不妨認為這是最好的陳述。但是自然科學的結論必須是正確的、必然的,不以人們的意志為轉移的,我們討論時就得小心,不要使自己為錯誤辯護;因為在這裡、任何一個平凡的人,只要他碰巧找到了真理,那麼一千個狄摩西尼和一千個亞里士多德都要陷於困境。所以,辛普利邱,如果你還存在著一種想法或者希望,以為會有什麼比我們有學問得多、淵博得多、博覽得多的人,能夠不理會自然界的實況,把錯誤說成真理,那你還是斷了念頭吧。 亞里士多德承認,由於距離太遠很難看見天體上的情形,而且承認,哪一個人的眼睛能更清楚地描繪它們,就能更有把握地從哲學上論述它們。現在多謝有瞭望遠鏡,我已經能夠使天體離我們比離亞里十多德近三四十倍,因此能夠辨別出天體上的許多事情,都是亞里士多德所沒有看見的;別的不談,單是這些太陽黑子就是他絕對看不到的。所以我們要比亞里士多德更有把握地對待天體和太陽。 某些現在還健在的先生們,有一次去聽某博士在一所有名的大學裡演講,這位博士聽見有人把望遠鏡形容一番,可是自己還沒有見過,就說這個發明是從亞里士多德那裡學來的。他叫人把一本課本拿來,在書中某處找到關於天上的星星為什麼白天可以在一口深井裡看得見的理由。這時候那位博士說:「你們看,這裡的井就代表管子;這裡的濃厚氣體就是發明玻璃鏡片的根據。」最後他還談到光線穿過比較濃厚和黑暗的透明液體使視力加強的道理。 實際的情形並不完全如此。你說說,如果亞里士多德當時在場,聽見那位博士把他說成是望遠鏡的發明者,他是不是會比那些嘲笑那位博士和他那些解釋的人,感到更加氣憤呢?你難道會懷疑,如果亞里士多德能看到天上的那些新發現,他將改變自己的意見,並修正自己的著作,使之能包括那些最合理的學說嗎?那些淺薄到非要堅持他曾經說過的一切話的鄙陋的人,難道他不會拋棄他們嗎?怎麼說呢?如果亞里士多德是他們所想像的那種人,他將是頑固不化、頭腦固執、不可理喻的人,一個專橫的人,把一切別的人都當作笨牛,把他自己的意志當作命令,而凌駕於感覺、經驗和自然界本身之上。給亞里士多德戴上權威和王冠的,是他的那些信徒,他自己並沒有竊取這種權威地位,或者據為已有。由於披著別人的外衣藏起來比公開出頭露面方便得多,他們變得非常怯懦,不敢越出亞里士多德一步;他們寧可隨便地否定他們親眼看見的天上那些變化,而不肯動亞里士多德的天界一根毫毛。

戴洛:為宗教和信仰自由一辯

Posted: 6th November 2011 by admin in 經典文獻

1920年代初,美國教會勢力領袖政客布萊恩(William Bryan)及馬丁(T. T. Martin)等,發動了一場反進化論運動,並推動各州進行許多相關立法。直至1925年,他們已成功爭取了15個州進行禁止在公立學校教授進化論的立法程序。 1925年3月21日,田納西州州長布特勒 (John Butler) 正式簽署法案,禁止任何公立學校教導任何否定聖經中「創造論」的理論,以及禁止教導「進化論」,此法被稱為《布特勒法》。1925年5月7日,田納西州政府向法院提出起訴,指控在德頓小鎮(Dayton)內一名年青高中生物老師斯科普斯(John Scopes)在課堂上講授進化論,違反該州法律,法院決定於7月10日開庭審理。 案件轟動整個美國,教會勢力前來小鎮聲援,教授、科學家等另一陣型也來支持,加上傳媒熱烈追訪,令人口只有千多人的小鎮頓時熱鬧起來。案件審訊全程由收音機廣播到全美國,布萊恩代表控方出庭,辯方律師由戴洛(Clarence Darrow)代表。審訊期間,兩人針鋒相對,漸漸成為一場進化論與創造論、科學與宗教、無神論與基督教的世紀大辯論。經過11天的激烈辯論後,7月21日,法院宣判斯科普斯有罪,但只輕判罰款 $100元。 布萊恩只能享受教會勢力短暫的讚譽,他於判決後6日就死於睡夢中。而戴洛則贏到了全國非教會公眾的熱烈掌聲。 此案成為全球最著名的審判之一,被稱為「猴子審判」(The Monkey Trial),是反現代宗教裁判的著名案例,是理性與愚昧、科學與宗教在法律領域內的一次重大較量,在法律史、思想史上都具有非凡的意義。「猴子審判」雖然未能阻止進化論與神創論之間無止境的辯論,卻是反進化論者的一大挫折。15個正進行立法的州份,最後只有2個州成功立法。直至1967年,田納西州取消了《布特勒法》;1968年,美國聯邦最高法院裁定所有類似的反進化論的立法違憲。 1955年,事件被改編成為著名話劇《承受清風》(Inherit the Wind),至今已被翻譯成三十多種文字,並數度拍成電影,於世界各地上演。 以下是戴洛在審判當中(1925年7月13日)其中一段辯詞。 這項立法及其他足以捏造人類罪名的法規是無效的,因為它抵觸了第十三節、第十二節和第三節。這是我必須特別聲明的。 閣下,第十二節提出:州方應扶植科學、文藝和學術。 閣下,我試著不對自己不相信的東西爭論不休,除非我被逼到了角落。我想總檢察官給它的解釋是正確的,而庭上這一點,使得你的解釋更正確。我不相信法規--某些足以啟發並教育田納西青年的法規,會因為立法機關視其不應當通過,而被視為違法。 憲法下的州政府要從事於教育和學校事業,它必須要從事於教授工作。而基於此,它必須教授真理--無論如何也應該--要有很多人去做其他工作,它要教授文藝和科學。 我的朋友曾倡議文學和科學可能衝突。我看不出來,這是另一個問題。但是這已超出了田納西州的政策。 但是若用它來解釋這項憲法,那隻能指出這純粹是州政府的表示,你不能稱它無效。而我要堅持說它是無效的,因為它抵觸了第三節。該節開頭寫著:「信仰自由的權力。」 閣下,世界上沒有一個法院,會光以文字就想要伸張法律的精神。我在哪裡讀過--記不清在哪裡說--文字會殺人,而精神給人生命。我想是來自於《和平王子》一書的話。我確實讀過,但不知在哪裡。 假如憲法這項保障宗教自由的條文,不能被精神支持的話,也決不可能光以文字就可以支持得了。 它是甚麼意思?甚麼意思?我知道兩個人只能像路上的夥伴一樣,保持某些距離而同行。他們只能同行幾條街,然後分道揚鑣。人類心靈亦是如此。當然他們必須是自由的。 正統派可能被局限住,所以不能有不同的想法,可能一點也不行。而兩個自由的心靈卻是會合而不同的。 世上沒有兩個人像機器般相同,或有完全一樣的經驗;而由其對經驗的解釋,乃導出他們的生命觀念和哲學。 在自由的世界上,不可能把一個人的意見強加在另一個人身上--只有暴君能做到--而他們所提出宗教自由的條款,卻也有意要走上這條險路。 我要再進一步說--沒有別的東西,包括人類,我不知道是否敢說是進化的--還好,這不是學校。既然人是出於塵土--出自大地,就根本沒有東西能像宗教那樣引起不同的意見、苦痛、仇恨、戰爭和殘忍。當然,它也給千百萬人很多的慰藉。 這個世界上過去有多少教義和文化?無人能一一列舉。至少,我說有500種不同的基督教義,他們各自不相同。這些再把異議消到最小程度,直到各自聚集成派。 因為思想就是要不同,而有許多教義老於、或新於基督教義,而世界讓它們共存下去。 它門來來去去,它們各領風騷,然後如大江東去。有些仍然存在,有些可能會永存,但是由於人類的多樣性,它們也自然有多樣性,而田納西的憲法傳統是要把這些宗教問題,留給每個人和他所信仰的東西去處理,也就是要使他自由。 伊斯蘭教徒有權在此地傳教佈道嗎?中國人能把神像帶來此地膜拜嗎?有沒有人可以不論其來處,他所持的教義不管多悠久,或多虛假,田納西州立法院都可以禁止?不可能。 我就了解,田納西的憲法是和傑弗遜所寫的憲法是一致的。既清晰、又簡明,直接鼓勵宗教意識的自由。實際說來,沒有一項可以干涉宗教的自由。是耶,非耶?你說呢?它做了些甚麼?

[Flash] History of Religion

Posted: 3rd November 2011 by admin in 現代資料

蔡元培(1868 – 1940),字鶴卿,號孑民,浙江紹興人,清光緒進士,曾任翰林院編修。辛亥革命前進行革命宣傳,民國成立後先後任中華民國教育總長、北京大學校長、中央研究院院長等職。蔡元培對中國近代教育貢獻極大,堪稱「學界泰斗、人世楷模」。他曾提出過著名的「五育並舉」的教育方針,分別為軍國民教育、實利主義教育、公民道德教育、世界觀教育、美感教育,其中美感教育是蔡元培先生一個非常有特色的教育思想,尤其以「以美育代宗教」的口號聞名於世。蔡元培「以美育代宗教」的思想,在其《賴斐爾》、《對於教育方針之意見》、《教育獨立議》、《以美育代宗教》、《美育代宗教》等文章中都有體現,特別是1917 年他在北京神州學會的講演詞、後發表於《新青年》雜誌中的《以美育代宗教說》一文,最具代表性。 《以美育代宗教說》 (1917年4月8日在北京神州學會說詞,原載於1917年8月《新青年》3卷6號) 兄弟於學問界未曾為系統的研究,在學會中本無可以表示之意見。惟既承學會諸君子責以講演,則以無可如何中,擇一於我國有研究價值問題為到會諸君一言,即以美育代宗教之說是也。 夫宗教之為物,在彼歐西各國已為過去問題。蓋宗教之內容,現皆經學者以科學的研究解決之矣。吾人遊歷歐洲,雖見教堂棋布,一般人民亦多入堂禮拜,此則一種歷史上之習慣。譬如前清時代之袍褂,在民國本不適用,然因其存積甚多,毀之可惜,則定為乙種禮服而沿用之,未嘗不可。又如祝壽、會葬之儀,在學理上了無價值,然戚友中既以請帖、訃聞相的招,勢能不循例參加,借通情愫。歐人之沿習宗教儀式,亦猶是耳。所可怪者,我中國既無歐人此種特別之習慣,乃以彼邦過去之事寔作為新知,竟有多人提出討論。此則由於留學外國之學生,見彼國社會之進化,而誤聽教士之言,一切歸功於宗教,遂欲以基督教勸導國人。而一部分之沿習舊思想者,則承前說而稍變之,以孔子為我國之基督,遂欲組織孔教,奔走呼號,視為今日重要問題。 自兄弟觀之,宗教之原始,不外因吾人精神之作用構成。吾人精神上之作用,普通分為三種:一曰智識;二曰意志;三曰感情。最早之宗教,常兼此三作用而有之。蓋以吾人當未開化時代,腦力簡單,視吾人一身與世界萬物,均為一種不可思議之事。生自何來?死將何往?創造之者何人?管理之者何術?凡此種種皆當時之人所提出之問題,以求解答者也。於是有宗教家勉強解答之。如基督教推本於上帝,印度舊教則歸之梵天,我國神話則歸之盤古。其他各種現象,亦皆以神道為惟一之理由。此知識作用之附麗於宗教者也。且吾人生而有生存之慾望,由此慾望而發生一種利己之心。其初以為非損人不能利己,故恃強凌弱,掠奪攫取之事,所在多有。其後經驗稍多,知利人之不可少,於是有宗教家提倡利他主義。此意志作用之附麗於宗教者也。又如跳舞、唱歌,雖野蠻人亦皆樂此不疲。而對於居室、雕刻、圖畫等事,雖石器時代之遺跡,皆足以考見其受美之思想。此皆人情之常,而宗教家利用之以為誘人信仰之方法。於是未開化人之美術,無一不與宗教相關聯。此又情感作用之附麗於宗教者也。 天演之例,由渾而畫。當時精神作用至為渾沌,遂結合而為宗教。又並無他種學術與之對,故宗教在社會上遂結合而為宗教。又並無他種學術與之對,故宗教在社會上遂具有特別之勢力焉。迨後社會文化日漸進步,科學發達,學者遂舉古人所謂不可思議者,皆一一解釋之以科學。日星之現象,地球之緣起,動植物之分佈,人種之差別,皆得以理化、博物、人種、古物諸科學證明之。而宗教家所謂吾人為上帝所創造者,從生物進化論觀之,吾人最初之始祖實為一種極小之動物,後始日漸進化為人耳。此知識作用離宗教而獨立之證也。 宗教家對於人群之規則,以為神之所定,可以永遠不變。然希臘詭辯家,因巡遊各地之故,知各民族之所謂道德,往往互相牴觸,已懷疑於一成不變之原則。近世學者據生理學、心理學、社會學之公例,以應用於倫理,則知具體之道德不能不隨時隨地而變遷。而道德之原理則可由種種不同之具體者而歸納以得之。而宗教家之演繹法,全不適用。此意志作用離宗教而獨立之證也。 知識、意志兩作用,既皆脫離宗教以外,於是宗教所最有密切關係者,惟有情感作用,即所謂美感。凡宗教之建築,多擇山水最勝之處,吾國人所謂天下名山僧佔多,即其例也。其間恆有古木名花,傳播於詩人之筆,是皆利用自然之美以感人者。其建築也,恆有峻秀之塔,崇閎幽邃之殿堂,飾以精緻之造像,瑰麗之壁畫,構成黯淡之光線,佐以微妙之音樂。讚美者必有著名之歌詞,演說者必有雄辯之素養,凡此種種皆為美術作用,故能引人入勝。苟舉以上種種設施而屏棄之,恐無能為役矣。 然而美術之進化史,實亦有脫離宗教之趨勢。例如吾國南北朝著名之建築,則伽藍耳。其周雕刻,則造像耳。圖畫,則佛像及地獄變相之屬為多。文學之一部分,亦與佛教為緣。而唐以後詩文,遂多以風景人情世事為對象。宋元以後之圖畫,多寫山水花鳥等自然之美。周以前之鼎彝,皆用諸祭祀。漢唐之吉金,宋元以來之名瓷,則專供把玩。野蠻時代之跳舞,專以娛神,而今則以之自娛。歐洲中古時代留遺之建築,其最著者率為教堂。其雕刻圖畫之資料,多取諸新舊約。其音樂,則附麗於讚美歌。其演劇,亦排演耶穌故事,與我國舊劇「目蓮救母」相類。及文藝復興以後,各種美術漸離宗教而尚人文。至於今日,宏麗之建築多為學校、劇院、博物院。而新設之教堂,有美學上價值者,幾無可指數。其他美術,亦多取資於自然現象及社會狀態。 於是以美育論,已與宗教分合之兩派。以此兩派相較,美育之附麗於宗教者,常受宗教之累,失其陶養之作用,而轉以激刺感情。蓋無論何等宗教,無不有擴張已教、攻擊異教者殺之。基督教與回教衝突,而有十字軍之戰,幾及百年。基督教中又有新舊教之戰,亦亙數十年之久。至佛教之圓通,非他教所能及。而學佛者苟牽教義之成見,則崇拜舍利受持經懺之陋習,雖通人亦肯為之。甚至為護法起見,不惜於共和時代,附和帝制。宗教之為累,一至於此。皆激刺感情之作用為之地。 鑒激刺感情之弊,而專尚陶養感情之術,則莫如捨宗教而易以純粹之美育。純粹之美育,所以陶養吾人之感情,使有高尚純潔之習慣,而使人我之見、利己損人之思念,以漸消沮者也。蓋以美為普遍性,決無人我差別之見能參入其中。食物之入我口者,不能兼果他人之腹;衣服之在我身者,不能兼供他人之溫,以其非普遍性也。美則不然。即如北京左近之西山,我遊之,人亦遊之;我無損於人,人亦無損於我也。隔千里兮共明月,我與人均不得而私之。中央公園之花石,農事試驗場之水木,人人得而賞之。埃及之金字塔、希臘之神祠、羅馬之劇場,瞻望賞歎者若干人,且歷若干年,而價值如故。各國之博物院,無不公開者,即私人收藏之珍品,亦時供同志之賞覽。各地方之音樂會、演劇場,均以容多數人為快。所謂獨樂樂不如人樂樂,與寡樂樂不如與眾樂樂,以齊宣王之惛,尚能承認之,美之為普遍性可知矣。且美之批評,雖間亦因人而異,然不曰是於我為美,而曰是為美,是亦以普遍性為標準之一證也。美以普遍性之故,不復有人我之關係,遂亦不能有利害之關係。馬牛,人之所利用者,而戴嵩所畫之牛,韓幹所畫之馬,決無對之而作服乘之想者。獅虎,人之所畏也,而蘆溝橋之石獅,神虎橋之石虎,決無對之而生搏噬之恐者。植物之花,所以成實也,而吾人賞花,決非作果實可食之想。善歌之鳥,恆非食品。燦爛之蛇,多含毒液。而以審美之觀念對之,其價值自若。美色,人之所好也,對希臘之裸像,決不敢作龍陽之想。對拉飛爾若魯濱司之裸體畫,決不敢有周昉秘戲圖之想。蓋美之超絕實際也如是。 且於普通之美以外,就特別之美而觀察之,則其義益顯。例如崇閎之美,有至大至剛兩種。至大者如吾人在大海中,惟見天水相連,茫無涯涘。又如夜中仰數恆星,知一星為一世界,而不能得其止境,頓覺吾身之小雖微塵不足以喻,而不知何者為所有,其至剛者,如疾風震霆、覆舟傾屋、洪水橫流、火山噴薄,雖拔山蓋世之氣力,亦無所施,而不知何者為好勝。夫所謂大也、剛也,皆對待之名也。今既自以為無大之可言,無剛之可恃,則且忽然超出乎對待之境,而與前所謂至大至剛者肸合而為一體,其愉快遂無限量。當斯時也,又豈尚有利害得喪之見能參入其間耶! 其他美育中如悲劇之美,以其能破除吾人貪戀幸福之思想。小雅之怨悱,屈子之離憂,均能特別感人。《西廂記》若終於崔張團圓,則平淡無奇,惟如原本之終於草橋一夢,始足發人深省。《石頭記》若如《紅樓後夢》等,必使寶黛成婚,則此書可以不作。原本之所以動人者,正以寶黛之結果一死一亡,與吾人之所謂幸福全然相反也。又如滑稽畫中之人物,則故使一部分特別長大或特別短小。作詩則故為為諧之聲調,用字則取資於同音異義者。方朔割肉以遺細君,不自責而反自誇。優旃諫漆城,不言其無益,而反謂漆城蕩蕩寇來不得上。皆與實際不相容,故令人失筆耳。 要之美學之中,其大別為都麗之美、崇閎之美(日本人譯言優美、壯美)。而附麗於崇閎之悲劇,附麗於都麗之滑稽,皆足以破人我之見,去利害得失之計較,則其所以陶養性靈,使之日進於高尚者,固已足矣。又何取乎侈言陰騭、攻擊異派之宗教,以激刺人心,而使之漸喪其純粹之美感為耶。 《教育獨立議》 (《新教育》第4卷第3期,1922年3月) 教育是幫助被教育的人,給他能發展自己的能力,完成他的人格,於人類文化上能盡一分子的責任;不是把被教育的人,造成一種特別器具,給抱有他種目的的人去應用的。所以,教育事業當完全交與教育家,保有獨立的資格,毫不受各派政黨或各派教會的影響。 教育是要個性與群性平均發達的。政黨是要製造一種特別的群性,抹殺個性。例如,鼓勵人民親善某國,仇視某國;或用甲民族的文化,去同化乙民族。今日的政黨,往往有此等政策,若參入教育,便是大害。教育是求遠效的;政黨的政策是求近功的。中國古書說:「一年之計樹谷;十年之計樹木;百年之計樹人。」可見教育的成效,不是一時能達到的。政黨不能常握政權,往往不出數年,便要更迭。若把教育權也交與政黨,兩黨更迭的時候,教育方針也要跟著改變,教育就沒有成效了。所以,教育事業不可不超然於各派政黨以外。 教育是進步的:凡有學術,總是後勝於前,因為後入憑著前人的成績,更加一番功夫,自然更進一步。教會是保守的:無論什麼樣尊重科學,一到《聖經》的成語,便絕對不許批評,便是加了一個限制。教育是公同的:英國的學生,可以讀阿拉伯人所作的文學,印度的學生,可以用德國入所造的儀器,都沒有什麼界限。教會是差別的:基督教與回教不同,回教又與佛教不同。不但這樣,基督教裡面,天主教與耶穌教又不同。不但這樣,耶穌教裡面,又有長老會、浸禮會、美以美會……等等派別的不同。彼此誰真誰偽,永遠沒有定論。止好讓成年的人自由選擇,所以各國憲法中,都有「信仰自由」一條。若是把教育權交與教會,便恐不能絕對自由。所以,教育事業不可不超然於各派教會以外。 但是,什麼樣可以實行超然的教育呢?鄙人擬一個辦法如下: 分全國為若幹大學區,每區立一大學;凡中等以上各種專門學術,都可以設在大學裡面,一區以內的中小學校教育,與學校以外的社會教育,如通信教授、演講團、體育會、圖書館、博物院、音樂、演劇、影戲……與其他成年教育、盲啞教育等等,都由大學辦理。 大學的事務,都由大學教授所組織的教育委員會主持。大學校長,也由委員會舉出。 由各大學校長,組織高等教育會議,辦理各大學區互相關系的事務。 教育部,專辦理高等教育會議所議決事務之有關系於中央政府者,及其他全國教育統計與報告等事,不得幹涉各大學區事務。教育總長必經高等教育會議承認,不受政黨內閣更迭的影響。 大學中不必設神學科,但於哲學科中設宗教史、比較宗教學等。 各學校中,均不得有宣傳教義的課程,不得舉行祈禱式。 以傳教為業的人,不必參與教育事業。 各區教育經費,都從本區中抽稅充用。較為貧乏的區,經高等教育會議議決後,得由中央政府撥國家稅補助。 分大學區與大學兼辦中小學校的事,用法國制。 大學可包括各種專門學術,不必如法、德等國別設高等專門學校,用美國制。 大學兼任社會教育,用美國制。 大學校長,由教授公舉,用德國制。 大學不設神學科,學校不得宣傳教義與教士不得參與教育,均用法國制。瑞士亦已提議。 抽教育稅,用美國制。 《非宗教運動》 (1922年4月9日在北京非宗教大同盟講演大會的演說詞,原載於《覺悟》 1922年4月13日) 我曾經把複雜的宗教分析過,求得他最後的原素,不過一種信仰心,就是各人對於一種哲學主義的信仰心。各人的哲學程度不同,信仰當然不一樣,一人的哲學思想有進步,信仰當然可以改變,這全是個人精神上的自由,斷不容受外界的干涉。我願意稱他為哲學的信仰,不願意叫作宗教的信仰。因為現今各種宗教,都是拘泥著陳腐主義,用詭誕的儀式,誇張的宣傳。引起無知識人盲從的信仰,來維持傳教人的生活。這完全是用外力侵入個人的精神界,可算是侵犯人權的。我所尤反對的,是那些教會的學校同青年會,用種種暗示,來誘惑未成年的學生,去信仰他們的基督教。 我的意見,曾屢次發表過了,最近作《教育獨立議》(有英文譯本,送檀香山太平洋教育會議編輯部,其中文原稿,已載《新教育》第4卷 第3期),很說教育事業,不可不超然於各派教會以外的理由,並說應規定下列三事: (一)大學中不必設神學科,但於哲學科中設宗教史、比較宗教學等; (二)各學校中,均不得有宣傳教義的課程,不得舉行祈禱式; (三)以傳教為業的人,不必參與教育事業。 我的意思,是絕對的不願以宗教參入教育的。 今年忽然有一個世界基督教學生同盟,要在中國的清華學校開會。為什麼這些學生,願意帶上一個基督教的頭銜?為什麼清華學校願給一個宗教同盟作會場?真是大不可解。 凡事都是相對待的,有了引人喝酒的鋪子與廣告,就可以引出戒酒會;有了引人吸煙的公司與廣告,就可以引出不吸紙煙會;有了宗教同盟的運動,一定要引出非宗教同盟的運動,這是自然而然的。有人疑惑以為這種非宗教同盟的運動,是妨害「信仰自由」的,我不以為然。信教是自由,不信教也是自由,若是非宗教同盟的運動,是妨害「信仰自由」,他們宗教同盟的運動,倒不妨害「信仰自由」麼?我們既然有這「非宗教」的信仰,又遇著有這種「非宗教」運動的必要,我們就自由作我們的運動。用不著什麼顧忌呵!

(唐)大秦景教流行中國碑頌

Posted: 25th October 2011 by admin in 經典文獻

《大秦景教流行中國碑》刻於公元781年(唐建中二年),是一塊介紹唐代景教在中國流行過程的碑刻,碑文共有780字,記載了唐太宗時大秦(今意大利羅馬)景教士伊斯(Yazdhozid)從波斯(今伊朗)來到長安,立寺傳教的情況。《大秦景教流行中國碑》原豎立於長安大秦寺內,碑身高197厘米,下有龜座,全高279厘米,碑身上寬92.5厘米,下寬102厘米,碑額上部刻有吉祥雲環繞的十字架,是中國最早發現基督教派傳入記錄的文物。 大秦景教是指羅馬教會視為異端的「聶斯脫里派」(Nestorianism),創始人為聶斯脫里,由安都主教升為東羅馬首都君士坦丁大總管,當時君士坦丁堡的教士,對創教的耶穌持有各種不同的看法。聶斯脫里派重耶穌為人之道,亞歷山大派則重耶穌為神之道。最後,聶派被擯斥,被視為異端,為東羅馬皇帝放逐出國,並焚毀其著作。聶斯脫里偕其信徒逃到波斯,受波斯國王之禮遇和保護,並得在其國境傳佈發展。其後再傳播至中亞細亞。至六世紀末期,已流行於康居、突厥等地。 大秦景教的教義與羅馬教廷所主張的教義主要分別如下: 聖母所生者非聖子,聖母與聖母之子僅為倫理、友誼之結合而實質之同一; 聖母所生者為耶穌之人體,非耶穌之神性,故不拜聖母瑪利亞; 耶穌有二體:一為有形可見之人,一為無形不可見之聖者,所謂二位二體也,在世三十餘年,耶穌為立教聖人,為盛神之器,非即聖子; 僅留十字架,不設聖像。 景教在中國演化時,大量參考佛教概念。其中較有趣是,四福音書的作者,均改以「法王」稱呼:馬太是明泰法王、路加是盧珈法王、馬可是摩距辭法王、約翰為瑜翰法王;教堂叫作「寺」;大主教叫「大法王」;教士自然叫作「僧」。上帝的稱呼則取敘利亞文Alaha音譯,叫作「皇父阿羅訶」,亦有按照道教規則,以「天尊」稱之。 因此當唐武宗滅佛時,也波及景教,大秦寺也遭廢棄,此碑被埋沒地下。直到明朝末年,石碑才在西安西郊出土。清朝末年,丹麥人阿爾謨企圖用3000兩白銀收購石碑,盜運國外,幸得當地政府和百姓阻止,才得以保存。此碑現存西安碑林。 碑文記載:唐太宗貞觀年間,有一個從古波斯來的傳教士叫阿羅本,歷經跋涉進入中國,沿著於闐等西域古國、經河西走廊來到京師長安。他拜謁了唐天子太宗,要求在中國傳播基督教。此後唐太宗降旨准許他們傳教,景教開始在長安等地傳播起來,也有景教經典《尊經》翻成中文的記載,並引用大量儒道佛經典和中國史書中的典故來闡述景教教義,講述人類的墮落、彌賽亞的降生、救世主的事跡等。 大秦景教流行中國碑頌 大秦寺僧景淨述 粵若。常然真寂。先先而無元。窅然靈虛。 後後而妙有。總玄摳而造化。妙眾聖以元尊者。 其唯 我三一妙身無元真主阿羅訶歟判。 十字以定四方。鼓元風而生二氣。 暗空易而天地開。日月運而晝夜作。匠成萬物然立初人。 別賜良和令鎮化海。渾元之性虛而不盈。 素蕩之心本無希嗜。洎乎娑殫施妄。鈿飾純精。 間平大於此是之中。隙冥同於彼非之內。 是以三百六十五種。肩隨結轍。競織法羅。 或指物以託宗。或空有以淪二。或禱祀以邀福。 或伐善以矯人。智慮營營。恩情役役。 茫然無得。煎迫轉燒。積昧亡途久迷休復。於是 我三一分身景尊彌施訶。戢隱真威。同人出代。 神天宣慶。室女誕聖。於大秦景宿告祥。 波斯睹耀以來貢。圓二十四聖有說之舊法。 理家國於大猷。設 三一淨風無言之新教。 陶良用於正信。制八境之度。

(明)徐昌治:《破邪集》

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《破邪集》又名《聖朝破邪集》或《皇明聖朝破邪集》,崇禎十二年(1639)初刻於浙江。該書十萬餘言,是明末反天主教的主要著作。日本安政乙卯年(1855),源齊昭翻刻《破邪集》,使該書得以廣泛流傳。本書根據日本安政乙卯本為底本編輯而成。 《破邪集》最早是徐昌治編輯整理的。徐昌治(1582-1672),字覲周,浙江海鹽人。少為諸生,後為密雲圓悟的弟子和費隱通容的弟子,著有《四書旨》、《周易旨》、《通鑒爛》等書。曾兩舉鄉飲賓。 《破邪集》共分八卷,彙集了群臣、諸儒、眾僧破邪衛道的著作。其中,一、二卷主要是萬曆四十四年(1616),沈等人發起的南京教案有關記錄,包括各種疏文、回咨、會審記錄、告示等。也有崇禎七年(1634)福建反教事件中的一些告示。這些文章主要職責天主教傳教士犯禁入境、暗設邪教、以大西與大明相抗、其教法不尊重中國風俗、其曆法變亂中國綱維統紀、利誘誑惑百姓、勸人不忠不孝,有蠻夷猾夏之虞、伏戎隱寇之患。福建反教時,判明天主教為左道邪教,告示百姓嚴加防察,如有容隱,一體連坐。 《破邪集》三至八卷是儒生、釋子反教衛道、崇正辟邪的文章彙編。其中,三至六卷主要是儒家借反教文章的彙編,包括了朝廷官員和民間汝生的反教言論。 《破邪集》卷三、卷四收集的反教文章中比較重要的文章是黃貞的《尊儒亟鏡》和許大受的《聖朝佐辟》。黃貞,字天香,是一介書生,信佛,福建漳州人。艾儒略入漳州傳教,「貞一見即知其邪」,於是起而與之辯論,除了《尊儒亟鏡》外,又著《請顏先生辟天主教書》、《破邪集自序》、《十二深慨序》、《不忍不言》等文,由閩赴浙,鳩合同志,呼號朝野之士、儒生、佛子,合擊邪教,使「必絕其根株」,引發了閩、浙民間反對天主教文字浪潮。《尊儒亟鏡》批評天主教通過媚儒、竊儒而害儒,從事天之學、生死理欲、受用苦樂、尊貴迷悟、天道太極等方面分析了儒教與天主教的區別,指出狡夷之害無窮,不可坐視不言。許大受,浙江德清人,出身於官宦之家,從文中很明顯地可以看出其受過傳統的經典教育,並自己承認曾研究過佛教和道教。《聖朝佐辟》則從儒家學說的立場上批判天主教誑世、誣天、裂性、貶儒、反倫、廢祀、竊佛訶佛、偽善、行私歷、攘瑞應、謀不軌,為千古未聞之大逆。並為執政者提出了辟邪要略,具體而全面。其他文章除了批判天主教破壞治統道統、欺天誣聖,抗法破禁外,也指責夷人以邪術惑人、姦淫婦女、襲國略地,把天主教與中國民間宗教混為一談,純屬以訛傳訛。 《破邪集》五、六卷收集的反教作品中,篇幅都不大,多是站在儒家傳統的立場上,或批評天主教的天主創世說、人性論、倫理學等學說,或批評天主降生、天主救贖、天主受難的教義,或批評天主教廢中國祭祀之禮、淆亂孝道,或批評天主教政教分離、一夫一婦、只尊崇天主、不祀他神、不祭祀祖先的做法是對中國治統、道統、宗教的破壞。 《破邪集》七、八卷是佛教界反教文章的彙編,其中較為重要的是釋祩宏的《天說》、釋通容的《原道辟邪說》、釋如純的《天學初辟》,圍繞天佛論辯中爭論比較集中的問題,如天主論、空無論、輪迴說、靈魂說、佛教東傳歷史等,從不同的方面進行了反教護法。釋圓悟的《辯天說》和張廣湉的《證妄說》和《證妄後說》則介紹了天佛論辯的經過,以及天主教辯論中譸張為幻的地方。 總之,反教的官員們從維護國家治統和道統的立場上,主張嚴防蠻夷猾夏;反教的儒生深刻地揭露了天主教教義與中國正統思想、三綱五常的矛盾衝突,以及天主教神學與儒家天道觀、人性論等不相容的地方;反教的佛教徒則在理論方面揭示了天佛二教在世界本原方面的對立,和天主教的誡命與佛教的戒律之間的分歧。從中可以看出天主教東傳給中國社會帶來了政治、學術、文化、宗教、科技、思維方式等全方位的衝擊。或許,由於教條與偏見使得雙方的辯論難免意氣用事、自說自話而使得辯論鮮有定論。但是,畢竟東西方文化近代以來第一次的全方位的交鋒、原汁原味的對話,最直接地揭示出各個的特色和最根本的分歧,使其對當時的文化產生了重大的影響。重新研究這段歷史,對我們今天的文化交流與宗教對話仍是大有裨益。 [按此下載《破邪集》]

(明)藕益智旭:《辟邪集》

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藕益智旭(1599 – 1655),明末四大高僧之一。他以儒生鍾始聲的名義撰寫了《辟邪集》,包括《天學初征》、《天學再征》兩篇正文,幾篇書信和序、跋。文中的智旭以一個正統儒生的面目出現.先作《初征》指出天主教矛盾,再作《再征》列舉評破。《初征》和《再征》體現了智旭基於中國傳統文化.對天主教的全面批判。智旭採用邏輯分析和學理闡述的方法,對天主教內部邏輯矛盾進行了揭露,主要援引儒家理淪,澄清了古儒之天的概念,批判了天主創世、賦性、獨尊、救贖等觀念,力圖說明天主教教義的荒謬及天主概念的虛妄,指出了天主教對中華道統的威脅。 【刻辟邪集】 法無邪正。邪正在人。迦葉佛滅度後。正法像法俱盡。而常樂我淨之語變為九十五種外道。釋迦出世。遂以無常苦無我不淨破之。情汁既蕩。聖諦現前。逮雙林示寂。重唱真常。所謂但除其病。不除法也。流至今日。佛法又幾成外道矣。 於是有利馬竇艾儒略等。託言從大西來。借儒術為名。攻釋教為妄。自稱為天主教。亦稱天學。諸釋子群起而詬之。然適足以致其謗耳。獨聖朝佐辟一書。頗足令邪黨結舌。惜乎流通不廣。邇來利艾實繁有徒。邪風益熾。 鍾振之居士於是乎懼。著初征再征以致際明禪師。禪師笑曰。釋迦如來。得外道六師之毀而教道大行。肇公物不遷論。得空印之駁。而舉世方知討究。吾安知利艾二人非不思議菩薩乘大願力特來激揚佛法者耶。是故釋子不必忿忿。亦不必辯也。唯居士主張理學。綱維世道。則其辟之也甚宜。近可閒孔孟之道。遠亦可助明佛法。乃屬夢士評付梓人。 而問序於杲庵和尚。杲庵讀竟。兼讀居士禪師往來二札為之評曰。善夫。利艾二公能佯作不通之說。以扣擊真乘。善夫。振之居士能以佛理作儒理辯。善夫。際明禪師能以不辯辯。而寄辯於夢士之評也。利艾不可思議。振之不可思議。夢士不可思議。際明尤不可思議。不思議邪。不思議正。不思議語。不思議默。公案具在。以邪相入正相。以正相入邪相。知語即默。知默即語。是在具眼者矣。 癸未秋日越溪天姆峰杲庵釋大朗書 【天學初征】 金閶逸史鍾始聲振之甫著 新安夢士程智用用九甫評 鍾子讀易於震澤之濱。有客扣廬而問曰。吾聞子年十二三時。便以千古學脈為己任。辟釋老。閒聖道。今三十餘載矣。足不窺戶外。不與名公大人交。亦不思致身以事君。將安補於世道哉。且子不聞近世有天主教乎。其人從大西來。一見我中國之書。悉能通達。彼亦闢佛而尊儒。與予意甚相符也。曷一共討究焉。鍾子欣而作曰。有是哉。彼既從大西來。乃不袒釋而袒儒。意者吾聖道晦而復明之機乎。願聞其旨。客乃出聖像略說一冊以示之。 鍾子讀甫竟。遂詬曰。嘻。此妖胡耳。陽排佛而陰竊其秕糠。偽尊儒而實亂其道脈。請即以彼說攻之。 彼雲。天主。即當初生天生地生神生人生物的一大主宰。且問彼大主宰。有形質耶。無形質耶。若有形質。復從何生。且未有天地時。住止何處。若無形質。則吾儒所謂太極也。太極本無極。雲何有愛惡。雲何要人奉事聽候使令。雲何能為福罰。其不通者一也。 且太極只是本具陰陽之理。是故動而為陽。靜而為陰。陰陽各有善惡之致。故裁成輔相之任獨歸於人。孔子曰。人能弘道。又曰。為人由己。子思曰。致中和天地位焉。萬物育焉。易曰。先天而天弗違。若如彼說。則造作之權。全歸天主。天主既能造作神人。何不單造善神善人。而又兼造惡神惡人以貽累於萬世乎。其不通者二也。 且天主所造露際弗爾。何故獨賜之以大力量大才能。若不知其要起驕傲而賜之。是不智也。若知其要起驕傲而賜之。是不仁也。不仁不智。猶稱天主。其不通者三也。 又露際弗爾。既罰下地獄矣。天主又容他在此世界陰誘世人。曾不如舜之誅四也。封傲象也。其不通者四也。 且天地 萬物。既皆天主所造。即應擇其有益者而造之。擇其有損者而弗造。或雖造而即除之。何故造此肉身。造此風俗。造此魔鬼。以為三仇。而不能除耶。世間良工造器必美。或偶不美。必棄之。以至大至尊至靈至聖之真主。曾良工之不如。其不通者五也。 孔子曰。天何言哉。孟子曰。天不言。以行與事示之而已矣。今言古時天主降下十戒。則與漢宋之封禪天書何異。惑世誣民莫此為甚。其不通者六也。 又天主降生為人。傳受大道。未降生前。居在何處。若在天堂。則是天主依天堂住。如何可說天主造成天堂。若言既造天堂。依天堂住。如人造屋。還即住屋。則未造天堂時又依何住。若無所依。則同太極。不應太極依天堂住。福罰人間。亦不應太極降生為人。其不通者七也。 又天主既降生後。彼天堂上。為有本身。為無本身。若無本身。則天上無主。若有本身。則濫佛氏真應二身之說。而又不及千百億化身之奇幻。其不通者八也。 又謂天主以自身贖天下萬世罪過。尤為不通。夫天主既其至尊無比。慈威無量。何不直赦人罪而須以身贖罪。未審向誰贖之。其不通者九也。 又既能以身贖人罪過。何以不能使勿造罪。其不通者十也。 又既雲贖天下 萬世人罪。而今猶有造罪墮地獄者仍贖不盡。其不通者十一也。 吾儒謂堯舜之聖。不能掩其子之惡。孝子慈孫。不能改幽厲之過。所以自天子至於庶人。壹是皆以修身為本。而今天主既可贖人罪過。則人便可恣意為惡。總待天主慈悲贖之。其不通者十二也。 遺下教規。謂只有一造物真主。至大至尊。要人奉事拜祭。而盡抹殺天地日月諸星。則與佛氏所稱唯吾獨尊何異。陰仿其說而陽排之。其不通者十三也。 佛氏雖曰。唯吾獨尊。尚謂天地日月諸星覆照世間。有大功德。護世鬼神。保佑人間。宜思報效。今乃曰不當拜祭。則專擅名利之惡。甚於佛氏。其不通者十四也。 既不許輪迴之說。又雲人之靈魂嘗在不滅。有始無終。則轉積轉多。安置何所。其不通者十五也。 若謂天堂地獄皆大。可以並容。何異佛氏之說。其不通者十六也。 又彼謂佛氏所稱三千大千華藏世界。人所不見。便是荒唐。今彼所稱天堂地獄。又誰見之。其不通者十七也。 又謂天堂地獄。雖然未見。卻是實理。則安知三千華藏非實理乎。而苦破之。其不通者十八也。 又謂臨終一刻聽從天主教法。也還翻悔得轉。則與佛氏臨終十念相濫。汝說要真。佛氏亦說要真。汝說 要依十戒。佛氏亦說要依十戒。汝說從自己身心上實實做出來。佛氏亦說從自己身心上實實做出來。汝說要真心實意痛悔力除。後來不敢再犯。佛氏亦說要真心實意痛悔力除。後來不敢再犯。全偷佛氏之說。而又非之。其不通者十九也。 又佛氏專明萬法惟心。故凡事只靠一心。汝既專明萬法惟天主。則凡事只靠一天主足矣。又何用從自己身心做出耶。若仍要從身心做出。則權不獨在天主明矣。而妄立天主。其不通者二十也。 汝既要攻釋道兩家。須搜其病根。彼方心服。若謂要人施捨些錢財。備辦些齋飯。燒化些紙張。便是功果。恐彼二氏亦未必心服。而汝又仍教人奉事拜禮天主聖像。與彼何異。其不通者二十一也。 吾儒謂物物一太極。天命之謂性。故人人可以成位於中。至於尊卑名位。則森然不亂。故天子事上帝。諸侯祭山川社稷。大夫五祀。士祭其先。今既謂天主至大至尊。又令家事而戶奉之。與佛老二像何異。而妄自表彰以為不同。其不通者二十二也。 吾故曰。陽闢佛而陰竊之。偽尊儒而實壞之者也。逐其人。毀其書。禁天下不得存其像。庶不為中國之賊耳。聞彼妖徒聰明能辯。必有以解吾征者。吾將再征之。 【天學再征】 金閶逸史鍾始聲振之甫著 新安夢士程智用用九甫評 鍾子作天學初征。客閱而笑曰。甚矣。子之鹵莽也。乍聞天說。曾未深究。遽謂不通而征之。子且再閱西來意。三山論學記。及聖教約言。則不通者。乃在子而不在彼矣。鍾子取而細讀之。復為之徵如左。 其言曰。上天自東運行。而日月星辰之天。自西循逆之。度數各依其則。次捨各安其位。倘無尊主斡旋主宰其間。寧免無悖。譬如舟渡江海。上下風濤而無傾蕩之虞。雖未見人。亦知一舟之中。必有掌舵智工等。征曰。舟之渡江海也。舟必各一舵工。未聞一舵工而遍操眾舟之上下者也。又操舟者。必非造舟人也。謂天惟一主。並造之。並運行之。可乎。 其言曰。凡物不能自成。必須外為者以成之。樓台房屋不能自成。成於工匠之手。天地不能自成。成於天主等。征曰。工匠之成房屋也。必有命之成者。天主之成天地。孰命之耶。工匠成房屋。不能為房屋主。彼成天地者。又烏能為天地主乎。 其言曰。天下之物極多極盛。苟無一尊維持調護。不免散壞。是故一家止有一長。一國止有一君。一人止有一身。一身止有一首等。征曰。謂一身無二首。可也。謂一身一首之外別無他身他首。不可也。謂一家無二長。可也。謂一家一長之外別無他家他長。不可也。謂一國無二君。可也。謂一國一君之外更無他國他君。不可也。謂一天無二主。亦可也。謂一天一主之外獨無他天他主。可乎。又一身雖惟一首。首必與四肢百骸俱生。非首生四肢百骸也。一家雖惟一長。長必與眷屬僮僕並生。非長生眷屬僮僕也。一國雖惟一君。君必與臣佐吏民俱生。非君生臣佐吏民也。則一天雖惟一主。主亦必與神鬼人物並生。謂主生神鬼人物可乎。 其言曰。天主非天也。非地也。而高明博厚。較天地尤甚。非鬼神也。而神靈鬼神不啻。非人也。而遐邁聖睿。乃至無始無終。無處可以容載。而無所不盈充等。征曰。既無所不盈充。則不但在天堂。亦遍在地獄也。不但遍天地。亦遍在神鬼人獸草木雜穢等處也。若謂高居天堂。至尊無上。則盈充之義不成。若謂遍一切處。則至尊之體不立。或救之曰。天主之尊。如日在天。光遍一切。雖遍而不失其尊。雖尊而光原自遍。今再征曰。是仍有處所。有方隅。有形像也。日有形像。彼謂天主造之。天主亦有形像。又誰之所造耶。 其言曰。吾天主。乃經所謂上帝也。遂引頌曰易傳中庸等以證成之。征曰。甚矣。其不知儒理也。吾儒所謂天者。有三焉。一者望而蒼蒼之天。所謂昭昭之多。及其無窮者是也。二者統御世間主善罰惡之天。即詩易中庸所稱上帝是也。彼惟知此而已。此之天帝但治世而非生世。譬如帝王但治民而非生民也。乃謬計為生人生物之主。則大謬矣。三者。本有靈明之性。無始無終。不生不滅。名之為天。此乃天地萬物本原。 名之為命。故中庸雲。天命之謂性。天非蒼蒼之天。亦非上帝之天也。命非諄諄之命。亦非賦畀之解也。孔子曰。五十而知天命。正深證此本性耳。亦謂之中。故曰。喜怒哀樂之未發謂之中。中也者。天下之大本也。亦謂之易。故曰。易無思也。無為也。寂然不動。感而遂通天下之故。亦謂之良知。故曰。知致而後意誠。亦謂之不睹不聞。亦謂之獨。故曰。戒慎乎。其所不睹。恐懼乎。其所不聞。君子必慎其獨。即孔子所言畏天命也。亦謂之心。故曰。學問之道無他。求其放心而已矣。亦謂之己。故曰。君子求諸己。為人由己而由人乎哉。亦謂之我。故曰。萬物皆備於我矣。亦謂之誠。故曰。自誠明謂之性。誠者天之道也。此真天地萬物本原。而實無喜怒。無造作。無賞罰。無聲臭。但此天然性德之中。法爾具足。理氣體用。故曰。易有太極。是生兩儀等。然雖雲易有太極。而太極即全是易。如濕性為水。水全是濕。雖雲太極生兩儀。而兩儀即全太極。雖雲兩儀生四象。四象亦即全是兩儀。雖雲四象生八卦。八卦亦即全是四象。乃至八相蕩而為六十四。六十四互變而為四千九十六。於彼四千九十六卦之中。隨舉一卦。隨舉一爻。亦無不全是八卦。全是四象。全是兩儀。全是太極。全是易理者。譬如觸大海一波。無不全體是水。全是濕性者。又如撒水銀珠。顆顆皆圓。故凡天神鬼人。苟能於一事一物之中。克見太極易理之全者。在天則為上帝。在鬼神則為靈明。在人則為聖人。而統治化導之權歸焉。倘天地未分之先。先有一最靈最聖者為天主。則便可有治而無亂。有善而無惡。又何俟後之神靈聖哲為之裁成輔相。而人亦更無與天地合德。先天而天弗違者矣。彼烏知吾儒繼天立極之真學脈哉。 其言曰。魂有三品。下名生魂。草木之魂是也。中名覺魂。禽獸之魂是也。此二皆滅。亦云有始有終。上名靈魂。即人魂也。此魂不滅。亦云有始無終。征曰。靈與覺異。則有始而無終。覺與生異。何皆有始而有終也。且謂禽獸有覺而無靈。惟人為有靈者。現見世之愚人。但念飲食淫慾。他無所知。與禽獸何異。現見世有義犬義猴。捨身殉主。訴官理究。與人何異。故孟子亦云。人之所以異於禽獸者幾希。庶民去之。君子存之。豈可妄分一有終一無終耶。 其言曰。周公仲尼之論孰有狎後帝而與之一者。設匹夫自稱與天子同尊。其能免乎。地上民。不可妄比 肩地上君。而可同天上帝乎。征曰。庶民不敢擬帝王者。名位也。不敢讓帝王者。德性也。故曰。朝廷莫如爵。輔世長民莫如德。又曰。當仁不讓於師。又曰。自天子以至於庶人。壹是皆以修身為本。故文王人君也。而純亦不已。可以配天。仲尼匹夫也。而祖述憲章。不名僭竊。且父之生子也。誰不欲子之克肖者。天主既為大父。實生於人。乃不欲人之肖之。何哉。 其言曰。智者之心。含天地。具萬物。非真天地萬物之體也。若止水明鏡。影諸萬物。乃謂明鏡止水均有天地。即能造作之。豈可乎。天主。萬物之原。能生萬物。若人即與之同。當亦能生之。征曰。止水明鏡之影萬物也。鏡水在此。萬物在彼。有分劑。有方隅。故知是影而非體也。心之含天地具萬物也。汝可指心之方隅分劑。猶如彼鏡與水乎。若心無形朕。不能生萬物者。天主亦無形朕。胡能生萬物也。若天主無形而能形形。心獨不可無形而形形乎。 其言曰。有在物之內分。如陰陽是也。有在物之外分。如作者之類是也。天主作物。則在物之外分矣。征曰。天上作天地萬物。必在天地萬物之外。如匠作器皿。必在器皿之外。是固然矣。然則天主有方隅也。有分 […]